مجله روشنفکر

مجله روشنفکر جایی برای ژرف اندیشیدن

دِریدا؛ فیلسوف «بی‌قرار» و «ساختار شكن»/ شیدان وثیق

 

chidan-vassigh

روشنفکر/ این مقاله به مناسبت درگذشت «ژاک دریدا» چند سال قبل به قلم آقای «شیدان وثیق» منتشر شده بود اما به سبب اهمیت اندیشه‌های «دریدا»  مجله روشنفکر برآن شد تا باردیگر آن را بازنشر نماید/ همراه با ترجمه ی فصلی از کتاب اشباح ماركس/ من نمی توانستم آن باشم كه هستم، نه خانه ای، نه ملیتی، نه شهری و نه زبانی داشتم، چنان چه، دیگری، میهمان، سر نمی رسید و این ها را به من اهدا نمی كرد.

به جای افسوسِ نبودِ  مركز را خوردن، آیا نمی توان بر نا مرجعیتِ مركز تاكید کرد؟ چرا باید از مركز دل كند؟ مركز، بسان نبودِ بازی و تمایز، آیا نام دیگر مرگ نیست؟ 

بهترین شیوه ی وفادار ماندن (به متن)، بی وفایی (به آن) است.

ساختار شكنی، نشان دادن نا نشان دادنی ست.

شنبه هجدهم مهر ماه 1383 (9 اكتبر 2004) در پاریس، در سن 74 سالگی و بر اثر بیماری سرطان، واپسین فیلسوفِ كبرای فرانسه، چشم از جهان فرو بست.

در گذشت ژاك دریدا (Jacques Derrida) به منزله ی پایان نسلی از فیلسوفان و اندیشمندان معاصر فرانسوی است: لاكان  سارتر، فوكو، آلتوسر، بارت، لیوتار، لِویناس، دولوز، بلانشو و بوردیو. نسلی كه دریدا، یكی از چهره های برجسته، نامدار و در عین حال ناسازه ی آن به شمار می رفت. اینان «شاعران گم شده ای» بودند كه دریدا، بازمانده و بازنمودِ «وفادارِِ بی وفا» (1) و « پاسدارِ میراث متمایز ولی مشترك» (2) آن ها بود.

دریدا، فیلسوفی «بی قرار»، در هر دو معنای آن بود. «بی قرار» چون ناماندگاری در جا و مكانی ثابت، چون نا مستقر بودن. دریدا همیشه یك «خارجی» بی قرار و استقرار بود. و «بی قرار»، چون اضطراب، «نا آرامشی» و «نا آسودگی» خاطر. دریدا، در پرسش گری و نقادی و بحرانی کردن ایقان های عصرِ ما، هیچ گاه «آرام» نمی گرفت. او قرار و استقرار در هیچ منظومه و  تحتِ هیچ «مركزی» را بر نمی تافت. این «بی قرار» ی دوم او، در ساختار شكنی دایمی او تجلی می یافت.

drida

 نشان های زندگی یك تبعیدی ابدی

 او كه دوست می داشت خود را یك «یهودی – فرانسوی – مغربی» و «شهروند دنیا» معرفی كند، همیشه یك تبعیدی بود. در هر «جا» ، «دیگری» بود. «میهمانِ» ناخوانده، «نا خودی»  یا «خودی» بی ریشه. 

پانزدهم ژوئیه 1930 (1309) در شهر البیار الجزایر (نزدیك الجزیره) از یك خانواده ی متوسط یهودی به دنیا می آید. نو جوانی خود را در این استان – مستعمره ی فرانسه، در فضای تقابلِ میان سه فرهنگِ فرانسوی – مسیحی، یهودی و عربی – اسلامی، می گذراند. در سال 1942 (1321)، هنگامی كه دوازده ساله بود، حکومت فاشیستی ویشی (Vichy) ملیت فرانسوی را از خانواده ی او سلب می كند. از مدرسه ی دولتی، به خاطر یهودی بودن، اخراجش می كنند. ناگزیر، تحصیلات متوسطه ی خود را نزد معلم هایی كه فرهنگ یهودی داشتند و پشت كلیسای الجزیره کلاس خصوصی دایر كرده بودند، ادامه می دهد.

«تصادف من را یك یهودی فرانسوی الجزیره ای كرد كه به نسل قبل از «جنگ استقلال طلبانه» تعلق می گرفتم، با ویژگی ها و غرابت هایی كه نه تنها نزد یهودیان به طور كلی بلكه حتا در میان یهودیان الجزایر نیز كمتر یافت می شد.

اجداد بزرگ من از لحاظ زبان، آداب و رسوم… بسیار نزدیك به عرب ها بودند. نسل بعدی ما متمول و بورژوا می شود. مادر بزرگ من، با این كه به علت یهودی كشی های آن زمان (در اوج قضیه ی دریفوس Affaire Dreyfus) در حیاط خلوت شهرداری الجزیره ازدواج می كند، اما دخترانش را به شیوه ی زنان بورژوای پاریسی تربیت می كرد…

سپس نوبت به نسل پدر و مادرم می رسد. اینان بیشتر تاجر بودند تا روشنفكر… سرانجام، نسل خود من كه اكثریت شان مشاغل آزاد داشتند. روشنفكر، معلم، پزشك، حقوق دان… بودند. به تقریب، همه ی این افراد، پس از استقلال الجزایر در سال 1962، به فرانسه مهاجرت می كنند. خودِ من كمی زود تر یعنی در سال 1949 (در سن 19 سالگی) برای اولین بار پا به این كشور می گذارم» (3).

از این پس، «بی قراری» دوگانه ی دریدا، طی نیمه ی دوم سده ی بیستم، آغاز می شود. نشانه های اصلی آن را باز گو می كنیم.

– 1949 (1328): دانش آموزِ ( شبانه روز) دبیرستان Louis-Le-Grand در پاریس. مطالعه ی بِرگسُن (Bergson) و سارتر، پیش از این، در نو جوانی و در الجزیره با آثار كامو، نبچه و والِری (Valéry) آشنا شده بود. اما در این سال های دبیرستانی، بیش از همه، خوانش كیركِگارد (Kierkegaard) و هایدگر، « بر او تاثیر گذار بود» (4).

– 1952 تا 1957(1331–1336): ورود به Ecole normale supérieure. كنكور دبیری در فلسفه Agrégation de philosophie)). آشنایی و دوستی با میشل سِر (Michel Serres) و پی ار بوردیو. همكاری و دوستی نزدیك با لویی آلتوسر. فعالیت سیاسی متناوب در گروه های «چپ افراطی غیر كمونیست«. شركت در كلاس های درس میشل فوكو  و پیوند دوستی نزدیك با او. كار روی تِز دكترا: « مساله پیدایش در فلسفه ی هوسِرل».

سفر به آمریكا و تدریس فلسفه در دانشگاه های این كشور.

– 1957 (1336): ازدواج با مارگِریت اوكوتوریه (Marguérite Aucouturier) در بُستُن آمریكا.

– 1960 تا 1964 (1339–1343): تدریس فلسفه در دانشگاه سُربُن پاریس به عنوان استادیار در رشته ی « فلسفه ی عمومی و منطق» زیر نظر سوزان باشولار (Susanne Bachelard)، پُل ریكور (Paul Ricoeur)، ژرژ كانگیلهم (Georges Canguilhem) و ژان وال (Jean Whal).

نخستین تالیف او: « مقدمه ای بر سرچشمه ی هندسه ی هوسِرل » در سال 1962 (1341) منتشر می شود.

– 1966 (1345): شركت در سمینار معروف بالتیمور در آمریكا كه توسط دانشگاه Johns Hopkins برگزار می گردد و جمعی از فلاسفه ی فرانسوی French philosophers را گرد هم می آورد: رولان بارت (Roland Barthes)، ژان پی ار وِرنان(Jean Pierre Vernant)، لوسین گُلدمَن (Lucien Goldman)، ژاك لاكان (Jacques Lacan) و فیلسوف جوان الجزیره تباری به نام ژاك دریدا. در آنجاست كه برای نخستین بار دریدا «نظریه» ی Déconstruction خود را در رابطه با خوانش و تفسیر متن مطرح می سازد. اصطلاحی كه هم چون «صدای تَم تَم از دانشگاهی به دانشگاه دیگر می رسد و در پی آن بحث و جدل پرشوری در عرصه ی روشنفكری اروپا و آمریكا … صورت می گیرد» (5).

– 1968 (1347):  شركت در تظاهرات و راه پیمایی های جنبش ماه مه 1968 فرانسه. بر گذاری اولین مجمع عمومی اكول نرمالِ ( واقع در كوچه اولم Ulm در پاریس و معروف به این نام). آشنایی و دوستی با موریس بلانشو (Maurice Blanchot).

– 1972 (1351): شركت و سخن رانی در «سمینار نیچه» هم راه با ژیل دولوز، كلوسوسكی (Klosowski)، سارا كوفمان Sarah Kofma))، لاكو لابارت (Lacoue-Labarthe) و ژان لوك نانسی (Jean Luc Nancy). كتاب «نیچه امروز» دست مایه کار این گردهمایی فلسفی است.  

– 1973 (1352): از این سال به بعد زندگی دریدا بین فرانسه و ایالات متحده آمریكا تقسیم می شود. تدریس در اِكُل نُرمال فرانسه و دانشگاه های آمریكا. تدریس در دانشگاه یِل (Yale) در نیو هاون آمریكا (1975) به عنوان: Visiting Professor in the Humanities و تاسیس آن چه كه بعد ها به «مكتب یِل» معروف می شود. (مكتب ساختار شكنی در آمریكا متفكرانی چون پُل دو مان (Paul de Man)، ژوفری هارتمَن (Geoffrey Hartman) رمانتیك و نیچه ای، هارولد بلوم (Harold Bloom) … را در برمی گرفت).

– 1979 (1358): همكاری در تشكیل «مجامع عمومی فلسفه» (Etats géneraux de la philosophie) در دانشگاه سُربُن، در كنار ولادیمیر یانكِلِویچ (Vladimir Jankelevitch)، فرانسوا شاتله (Francois Châtelet)، ژیل دولوز، الیزابت دو فُنتنِی (Elizabeth de Fontenay) ، ژان لوك نانسی، پُل ریكور و…

– 1981 (1360): تاسیس انجمن Jan Hus با ژان پی ار وِرنان به منظور پشتیبانی از مقاومت روشنفكران معترض چكسلواكی كه تحت پیگرد رژیم قرار می گرفتند. در همان سال شركت در گردهمایی بین المللی علیه سركوب روان شناسان آمریكای لاتینی توسط رژیم های دیكتاتوری كشورشان و سخن رانی دریدا در زمینه ی ضرورت بازگشت به «انقلاب فرویدی».

– 1982 (1361): دستگیری در فرودگاه پراگ در بازگشت از سمیناری كه مخفیانه در این شهر در دفاع از معترضین برگزار شده بود. دریدا چند روزی را در زندان می گذراند و سپس در اثر اعتراضات بین المللی از چكسلواكی اخراج می گردد.

در همین سال، بازی در فیلمی به كارگردانی كِن ماك مولِن (Ken McMullen) و به نام رقص اشباح. در این فیلم، دریدا نقش خودش را بازی می كند.

– 1983 (1362): ایجاد كالج بین المللی فلسفه Collége international de philosophie و احراز پست اولین ریاست منتخب آن.

– 1984 (1363): مدیر پژوهش در علوم اجتماعی در مؤسسه ی آموزشی مطالعات عالیEcole des hautes études .

– 1987 تا 2003 (1366– 1382): شركت در كنفرانس ها و سمینار های بین المللی و دانشگاهی در كشور های مختلف: آفریقای جنوبی ( ملاقات با نِلسون مانِدلا و دِسمون توتو در سال 1988)، اسرائیل (ملاقات با روشنفكران فلسطینی در مناطق اشغالی، در همان سال)، شركت در سمینارهای آكادمی علوم شوروی و دانشگاه مسكو (1990). همبستگی با مبارزات آزادی خواهانه، دفاع از آزادی بیان در كشور های بلوك شرق، حمایت از سلمان رشدی در برابر فاناتیسمِ بنیادگرا، دفاع از خارجی های بدون برگه ی اقامت در فرانسه. پشتیبانی از جنبش دگرجهانی شدن (Altermondialiste)…

 

فیلسوفِ «اوراق گرِ» سیستم ها

 

گفتیم دریدا فیلسوف «نا آرام» یا «بی قرار» ی (In-quiet) بود. «نا آرامشی» (in-quiétude) او (هم چون «نا آرامی» نیچه ای، هایدگری و یا به گونه ای نیز ماركسی) همواره مسلمات و جزمیاتِ نظام های فكری را به زیر سوال می كشد. و این نظم افكنی حتا (و بویژه) در مورد سیستم فكری كسانی انجام می گیرد كه دریدا می خواهد ادامه دهنده ی خلاق میراث آن ها باشد. چه او بود كه می گفت: «بهترین شیوه ی وفاداری به متن، بی وفایی است».

پس اندیشه ی دریدایی، اطمینان بخش نیست بلكه اضطراب بر انگیز است، چون همواره ایقان شكن و دغدغه آفرین است. اما این اندیشه، در عین حال، با «اوراق كردن» ساخت ها و سیستم ها (Déconstruction)، شرط و زمینه ی تفكر انتقادی و استقبال پر شور از «روی داد» ی كه گوهراً نابهنگام، نامنتظره و پیش بینی نشده است را فراهم می آورد. نزد دریدا، هیچ اثری خاتمه یافته تلقی نمی شود. کارگاه اندیشمند همواره میدان کارهای ناتمام، ناقص، در حال انجام و یا از سر گرفتنی است.

«ساختار شكنی» متافیزیكِ غربی، كارگاه اصلی دریدا ست. نقدِ «كلام – خِرَد محوری» Logocentrisme و ساختارگرایی Structuralisme با استفاده از ابزار های مفهومی ای  چون: «تمایز»Différance ، «حاشیه ها» Marges، دگربودگی Altérité«مركز»  Centre، ساختارشكنی Déconstruction و بسیاری دیگر، محور های اصلی سهمیه ی فلسفی دریدا می باشند. توضیح و تشریح آن ها، بدون تردید از حوصله ی این گرامی داشت و توان نگارنده ی آن خارج است. در این محتصر، تنها به ذكر سر فصل هایی، با رجوع به گفته های دریدا، بسنده می کنیم.

« درست در زمانی كه ساختارگرایی مسلط شده بود، من تلاش هایم را آغاز كردم و اصطلاح Déconstruction را که در عین حال موضع گیری نسبت به ساختار گرایی بود، به کار بردم. از سوی دیگر، در همان زمان پدیده ی دیگری نیز مسلط شده بود: علم كلام، ارجاع به زبان شناسی و این عقیده كه « زبان، همه چیز است».

 در آن هنگام، یعنی سال های 1960، Déconstruction تازه شكل می گیرد. نمی گویم بر ضد ساختارگرایی اما، به هر حال، در تمایز با آن و نافی اتوریته ی كلام… من با اعتراض به اتوریته ی زبان شناسی، كلام و كلام- خِرَد محوری، اصطلاحی كه مکرر مورد تاكید قرارداده ام، آغاز كردم…

من خیلی زود تفاوت میان بسته شدن (clôture) و پایان (Fin) متافیزیك را تشخیص دادم. بحث بر سر نشان دادن بسته شدن تاریخ متافیزیك است و آن هم نه متافیزیك در كلیتش، زیرا من هیچ گاه بر این باور نبودم كه تنها یك متافیزیك وجود دارد، این عقیده كه فقط یك متافیزیك وجود دارد، یك پیش داوری رایج و متافیزیكی است. پس یک تاریخ متافیزیك وجود دارد و گًسَست هایی در آن.  منظور از بسته شدنِ متافیزیك، اختتام یا پایان کارِ آن نیست.» (6)

در ساختارشكنی متافیزیكِ غربی و بطور مشخص در نقدِ كلام – خرد محوری و ساختارگرایی، دریدا از میراث پیش گامانی چون نیچه و هایدگر، بهره می گیرد. دریدا نقدِ متافیزیك غربی توسط آن ها را رادیکال تر («رادیكالیزه») می كند (7). بسان آن ها، دریدا نیز، در ایدئالیسم اروپایی، یك «ابزار سلطه» می بیند. مقابله با آن، از جمله از طریق مقابله با یكی از تبلورات اصلی متافیزیك یعنی «كلام-خرد محوری» میسر است. « دریدا بر این عقیده است كه در کادر نظام  كلام – خرد محوری، در چهارچوب شكل های گفتمانی و ارتباطی داده شده، امكان بیان  اندیشه ی انتقادی موجود نیست. پس بی درنگ باید در جهت رشد و توسعه ی آن شكل های گفتمانی ای کوشید كه از چهارچوب های نهادینه شده ی كلامی خارج  می شوند. » (8)

كلام – خرد محوری چونان اصلِ بنیادینِ متافیزیكِ غربی، به معنای سلطه كلامِ گفتاری است. كلام گفتاری در این جا برتری دارد زیرا كلام «ضامن حضور معناست». معنا در گفتار حضور دارد – گفت و شنود بر اساس حضور گوینده و شنوده انجام می پذیرد- اما در نوشتار غایب یا پنهان است. از این روست كه اغلب فیلسوف ها، از افلاطون تا هایدگر، گفتار را برتر شمرده اند و نسبت به نوشتار بدگمانند نوشتار، در فایدروس Phédre افلاطون هم داروست و هم زهر).

اما بر خلاف بد فهمی های رایج، دریدا با نفی «كلام محوری» نمی خواهد «نوشتار محوری» را جای آن نشاند (9). او همواره تاكید كرده است كه معنا در متن نوشتاری نیز غایب است. به گمان او، هم گفتار و هم نوشتار، هر دو بر اساس «تمایز» و «فاصله» ساخته شده اند و از این نظر تفاوتی میان آن دو نیست.

به گمان فیلسوفان كلاسیك، نوشتار قابل اعتماد نیست، زیرا تفسیر بردار است و در نتیجه نمی تواند معنای واحدی به دست دهد. پس آن را باید تحت نظارت و مراقبت لوگوس ( Logos هم به مفهوم كلام و هم خرد) قرار داد. كلام محوری را دریدا با « اتوریته ی فیلسوف متافیزیك» و « اتوریته پدر» مرتبط می سازد: « پدر همیشه با بد گمانی به نوشتار می نگرد و آن را تحت نظر دارد » (10).

یك نمونه ی دیگرِ ساختار شكنی متافیزیكِ غربی، نقدِ مفهوم مركزی دیالكتیكِ هگلی یعنی Aufhebung توسط دریدا است كه اشاره ی كوتاهی به آن بی مورد نخواهد بود. دریدا این مفهوم هگلی را كمال گرایی (ایدئالیزاسیون) متافیزیكی می نامد كه در نهایت به «اصل یگانگی» و «سنتز» و در نتیجه سلطه می انجامد. به باور دریدا، كاملاً امكان پذیر است كه «وحدت ضدین» را بدون « سنتز» و در نتیجه بدون Aufhebung تصور كرد، بسان « چند گانگی» یا « چندانی» رادیكال، هم چون Aporie یا پرش انگیزی كه راه حل ندارد. در این رابطه، دریدا تعریف دیگری از ساختار شكنی به دست می دهد: « این Aporie  ویژه ای كه ساختار شكنی  نام دارد» (11).

اما نزد دریدا، ساختار شكنی ساختارگرایی كه وجه دیگر نقدِ متافیزیك است، به معنای ضد- ساختارگرائیسم  نیست. دریدا با « اوراق كردن» ساختارها، در حقیقت، می خواهد «كشف حجاب» کند ( به مفهوم Alétheia یونانی – هایدگری) و در این مسیر، خاستگاه و نقش «مركز» مقتدر، مسلط و متعالی را در ساختارمندی خودِ ساختار آشكار سازد.

« ساختار، یا بهتر بگوییم ساختارمندی ساختار، با این كه همواره كاركردی داشته است اما همواره نیز خنثی گردیده یا تقلیل رفته است. تقلیل توسط آن حركتی كه به ساختار، مركزی می دهد یعنی ساختار را به یك نقطه ی حضور، به یك خاستگاه ثابت مرتبط می سازد. نقش این مركز، تنها هدایت ساختار، متعادل كردن و سازمان دادن آن نیست – چه در واقع نمی توان ساختاری بدون سازمان دهی تصور كرد – بلكه و به ویژه این است كه كاری كند تا اصل سازماندهی ساختار، آنچه كه ما بازی ساختار ( یا فضای باز برای حركت کردن) می نامیم را محدود سازد.

« بدون تردید، مركز یك ساختار، با هدایت و سازماندهی منسجم ساختار، امكان بازی عناصر در درون سیستم را می دهد و امروز تصور ساختاری بدون مركز میسر نیست.

« اما با این همه، مركز مانع بازی ای می گردد كه خود از سوی دیگر می گشاید و ممكن می سازد. مركز، به مثابه مركز، نقطه ای است كه در آن مكان، جا به جایی محتوی ها، عنصر ها و طرف ها دیگر امكان پذیر نیست. در مركز، جا به جایی یا تغییر جایگاه عنصر ها ( كه در ضمن می توانند ساختاری در درون ساختار باشند)، ممنوع است. بدین ترتیب، مركز، مركزی كه بنا به تعریف آن یكتاست، در درون ساختار چیزی را تشكیل می دهد كه با فرمان راندن بر آن، خود را از ساختارمندی ساختار خلاص می كند. از این روست كه نزد اندیشه ی كلاسیك ساختارگرا، مركز در مركز سیستم  است و در عین حال چون به ساختار تعلق ندارد، می تواند در جای دیگری، خارج از سیستم  قرار گیرد.  پس مركز، مركز نیست…

« تمام تاریخ مفهوم ساختار باید به مثابه یك سلسله جا به جایی های مركز با مركز و توالی شاخص های مركز مورد تأمل قرار گیرد. مركز، به ترتیب و به صورت منظم، شكل ها و نام های مختلفی گرفته است. تاریخ متافیزیك، همسان تاریخ غرب، تاریخ این استعاره ها و مجاز هاست.

« به جای افسوسِ نبودنِ مركز را خوردن، آیا نمی توان بر نا مرجعیتِ مركز تاكید كرد؟ چرا باید از مركز دل كند؟ مركز، چونان نبودِ بازی و تمایز، آیا نام دیگر مرگ نبست؟ مركزی كه اطمینان بخش است، تسكین می دهد اما از درون گودالش تشویش بر انگیز است… ؟» (12).       

 آن چیست كه Déconstruction می نامند؟ از زبان دریدا

 پرسش فوق مشكل و معمای بزرگی است. با توسعه ی جهان شمول استعمال این واژه در عرصه های گوناگون – از زندگی روزمره تا ادبیات و هنر، از جامعه شناسی تا سیاست و اقتصاد، از روانشناسی تا فلسفه و هِرمنوتیك – تعریف آن هر چه بیشتر بغرنج می گردد. این اصطلاح، بنا بر كاركردی كه در هر یك از زمینه های نام برده دارد، معنای ویژه ای كسب می كند. بدین سان، نمی توان تعریف واحدی از آن ارایه داد، بلكه باید از «ساختار شكنی» های گوناگون، از چندانی ساختارشكنی سخن راند.

در ادبیات دریدایی، معنا های Déconstruction را می توان در بسی جا ها پیدا كرد. این پدیده تنها نفی كننده و منتقد نیست بلكه در عین حال می خواهد ایجابی و اثباتی باشد. حتا می توان گفت كه « هرگز بدون عشق و علاقه عمل نمی كند» (13). به صورت بنیادی با « هر گونه دیالكتیكی بیگانه است» (14). روی به بازی معصومانه ی جهان دارد، با همه ی نشان ها و رد پا ها در تنوع و گو نه گونی شان، و آن ها را به صورت مثبت و شادمانه ای به رسمیت می شناسد (15). مرجعیتِ مركز را رد می كند و نگرانِ نبودِ آن نیست (16). نمی خواهد به جای حاكمیت و سلطه، حاكمیت و سلطه ی دیگری را بنشاند. نمی خواهد به جای نظم ورشکسته ی اربابی، « ارباب یا سركارگر دیگری بگذارد، بلكه چیز دیگری می خواهد، چیزی كاملاً دِگَر» (17). Déconstruction، «نشان دادن نا نشان دادنی ست.» (18)

ابتدا باید تصریح كنیم كه دریدا كاشف و ابداع كننده ی این واژه نبوده است.

« این كلمه پیشتر در زبان فرانسه وجود داشته اما استعمالش بسیار نادر بوده است. ابتدا من از این اصطلاح برای ترجمه ی كلماتی استفاده كردم. یكی از آن ها متعلق به هایدگر بود كه از destruktion صحبت می كرد و دیگری از فروید بود كه كلمه ی dissociation را به كار می برد. اما خیلی زود، من سعی كردم نشان دهم كه آن چه كه Déconstruction می نامم برگردانِ ساده ی مفهوم هایدگری و فرویدی نیست» (19).

همان طور كه دریدا خود اشاره می كند، هم واژه ی Déconstruction و هم مضمونی نزدیك به آن چه كه او بسط و توسعه خواهد داد، پیش از او وجود داشته است. مضمونِ كم و بیش مشابه (تأکید می کنیم کم و بیش مشابه) «ساختار شكنی» را می توان نزد نیچه، هایدگر و حتی (به نظر من) در روحی از ماركس نیز پیدا كرد.

اما در حوزه ی فلسفه، این واژه برای نخستین بار در سال 1955 (1334)، زیر قلم ژِرار گرانِل Gérard Grannel، مترجم متنی از هایدگر تحت عنوان « ادای سهمی در باره ی مساله ی هستی»، ظاهر می شود. در آن جا، هایدگر، برای پایان دادن به بد فهمی های رایج از كلمه ی destruktion در نوشته هایش، واژه ی Abbau را به كار می گیرد و گرانل آن را با كلمه ی فرانسوی Dé-construction برابر می نهد.

« حال، كوته فكری از همان سال 1927 با بد فهمی سطحی از destruktion در Sein und Zeit آغاز می شود كه به معنای ساختار شكنی (Abbau در متن آلمانی  و Dé-construction  در ترجمه ی فرانسوی) بازنمود های مبتذل و پوچ، خواست دیگری جز باز یافتن آزمون های هستی كه خاستگاه آزمون های متافیزیكی هستند، ندارد» (20).

Déconstruction را در زبان فارسی «شالوده شكنی» یا «ساختار شكنی» ترجمه كرده اند (21). این برابر سازی اما، به نظر من، چندان رضایت بخش نیست. زیرا همان طور كه در متن هایدگر مشاهده می كنیم و دریدا نیز بار ها تاكید كرده و از زبان خود او نیز خواهیم شنید، این اصطلاح معنای «تخریب» را نمی دهد. در حالی كه از «شالوده شكنی» یا «ساختار شكنی» ایده ی «شكستن» و «خراب كردن» متبادر می شود. در كلمه ی مركب Déconstruction واژه ی construction وجود دارد كه به معنای ساختن و ساختمان است. در حالی كه «شالوده» در زبان فارسی پایه ی طبیعی یا مصنوعی زیربنای ساختمان است و نه خودِ آن. از سوی دیگر construction در زبان فرانسه به معنای فرایند و عملِ ساختن و بنا كردن نیز هست در حالی كه «شالوده» به لحاظ مضمونی تهی از چنین مضمونی است. بدین سان، «شالوده شكنی» از هر لحاظ (چه در نام «شالوده» و چه در فعل «شكستن») ترجمه فارسی دقیق و صحیحی نیست. با این همه، از آن جا كه در ادبیات فلسفی و سیاسی ایران، «ساختار شكنی» یا «شالوده شكنی» متداول شده اند، ما نیز در این جا، البته با حفظ تمام ایراد های خود، این عبارات را به كار می بریم.

واژه Déconstruction تركیبی است از پیشوند (De) با كلمه اصلی ساختمان به زبان فرانسه. این پیشوند، از عنصر لاتینی Dis برآمده و در اصل به معنای «دوری»، «فاصله گرفتن» و «جدایی» است. زمانی كه این پیشوند به كلمه ی اصلی افزوده گردد، از جمع آن دو، مفهوم جدیدی حاصل می شود كه «خلافِ مضمونِ» كلمه ی اصلی را خواهد رساند. به عبارت دیگر، از نظر ریشه شناختی، Déconstruction به معنای ساختمان و ساختن  در جهت عكس است. یعنی «پیاده كردن» یك ساختمان یا یك بنا، گسستن عناصر و اجزای به هم پیوسته ی آن، جدا كردن قطعات یك ساختار منسجم و واحد از یكدیگر.

از این رو، به نظر من، شاید برابر فارسی مناسب تر برای این واژه «اوراق كردن» ساختمان یا «ساخت اوراق گری» باشد. توجه کنیم ، «اوراق» را به مفهومی كه در فرهنگ فارسی آمده است، به کار می بریم یعنی چیزی «كه دارای ورق ها یا قطعه های جدا، كنده یا باز شده از یك دیگر است» و «اوراق گر» یا «اوراق چی»، به معنای «كسی است كه اجزای دستگاه یا ماشینی معمولاً فرسوده را از هم باز می كند» (22). و جالب این جاست كه «ساخت اوراق گری» دریدایی نیز دقیقاً معطوف به «ساختار های فرسوده» یا به قول او «رسوب كرده» است. اما در همین جا باید بلافاصله اضافه كنیم كه «اوراق»، خراب كردن و نابود ساختن نیست چه هدفِ «اوراق چی» دستگاه یا ماشین، «فروش جداگانه ی قطعه های كارآمد آن ها ست» (23). اوراق كردنِ دریدایی نیز به منظور ایجاد «ریخت دیگر و نوینی»است با تركیب دیگری از عناصر جدا شده ( و بنا بر این  دگر گشته) و یا با عناصر جدید خارجی. بنا بر این، می توان گفت كه Déconstruction فرایندِ «اوراق گری – نوسازی» است، با این شرط كه چنین فرایندی پایان ناپذیر است و همواره تكرار می شود.

«ساختار شكنی»، به گفته ی دریدا، همان طور که گفتیم، تكرار ساده ی مضامین پیش از او نیست. پس بهتر است معنا را از زبان نظریه پرداز اصلی اش بشنویم:

« Déconstruction را نباید عمل فسخ یا تخریب تصور کرد، بلكه به معنای تجزیه و تحلیل ساختارهای رسوب كرده ای دانست كه عنصر كلامی، كلامی بودن  فلسفه و اندیشه ی ما را می سازند. و این ساختارها در زبان، در فرهنگ غربی، در  هنر و در هر چیزی كه ما را به این تاریخ فلسفه وابسته می كنند، وجود دارند …

ساختار شكنی، نه صرفاٌ  فلسفی است، نه مجموعه ای از تز ها و نه حتی مساله انگیز هستی به معنای هایدگری. به گونه ای، هیچ است.

ساختارشكنی نمی تواند یك دیسیپلین یا روش باشد. غالباً آن را روش كار (مِتُد) می نامند، با مجموعه ای از قواعد و راه رسمِ قابل تدریس…

ساختارشكنی فن یا تكنیكی با قواعد و هنجارهای خود نیست. البته، در شیوه های طرح پرسش هایی از نوع ساختارشكنی قواعدی می توانند وجود داشته باشند. از این نظر، فكر می كنم كه این گونه موارد می توانند جنبه ی رشته ای و آموزشی پیدا کنند. اما در اصلِ خود، ساختارشكنی روش نیست. من سعی كرده ام از خود سوال كنم كه چه چیزی می تواند روش به معنای یونانی یا دكارتی و یا هگلی باشد. لیكن ساختارشكنی روش شناسی به معنای اجرای قواعدی نیست.

اگر من به خواهم تصویر مقتصد و فشرده ای از ساختارشكنی ارایه دهم، خواهم گفت كه اندیشه ای ست در باره ی خاستگاه و محدودیت های پرسمان « آن چیست كه…؟» ، پرسشی كه در كل تاریخ فلسفه حاكم بوده است. هر بار كه سعی كنیم در باره ی امكان «آن چیست كه…؟»  بی اندیشیم، در مورد این شكل از پرسش گری، پرسش كنیم یا در باره ی ضرورت این گونه گفتمان در زبان معینی، در سنت معینی و… از خود سوال كنیم، این است تمایز معنایی ساختارشكنی. در واقع ساختارشكنی، پرسش در باره ی چیزی بیش از یك پرسش است. به همین دلیل، همیشه من در به كار بردن این كلمه درنگ می كنم.

ساختارشكنی معطوف به هر چیزی می شود كه در طول تاریخ غرب و فلسفه ی غرب، یعنی تقریباً در همه چیز، از افلاطون تا هایدگر، پرسشِ « آن چیست كه…؟»  را ایجاب كرده است…» (24)

 

ساختارشكنی «سیاست» در چشم انداز «سیاستِ دِگر»

 

ساختارشكنی دریدایی صرفاً تاملی نظری یا فلسفی نیست بلكه هم زمان می خواهد، به صورت تفكیك ناپذیری، «تاثیر گذار»، «كارآمد» و «مشخص» باشد. ساختارشكنی، در عین حال، «سیاسی» است یعنی دخالت گری می نماید: «مداخله» در «سیاستِ واقعاً موجود» (25) در جهت دگرگونی بنیادین آن و تدارك عملی – نظری برآمدن «سیاستِ دگر».

دریدا ساختارشكنی سیاسی خود را در تالیفات مختلفی انجام داده است. مهمترین و مشهورترین آن ها كتاب « اشباح ماركس» است كه ترجمه ی فصلی از آن حاوی تز های اصلی او را  به پیوست این یاد نامه آورده ایم. از دیگر كارهای سیاسی او، می توان به « ماركس و پسران» (Marx & Sons)، «اشرار» (Voyous) و كتاب مشترك با یورگن هابرماس: « » مفهوم» 11 سپتامبر» (Le “concept” du 11 septembre) اشاره كرد.

آن چه در این مختصر می توان و باید گفت این است كه مناسبات دریدا با «سیاستِ واقعاً موجود» همواره تنازعی، انتقادی و ساختار شكنانه بوده است. تلاش او در جهتی است كه سیستم های سنتی سیاسی و مفهوم های كلیدی «گفتمان» رایج آن ها را كه عموماٌ «مسلم»  و «جاودانه» تجلی می كنند، همواره به زیر سوال برد. از آن جمله اند، مفهوم های جهان شمولی چون: «سوژه»، «آزادی»، «عدالت»، «حقوق»، «دموكراسی»، «انقلاب»، «بین الملل»، «حاكمیت»، «حزب و سازماندهی»، «دولت – ملت»، «لیبرالیسم»، «ماركسیسم» و…

نمونه ی «حقوق بشر» را در نظر گیریم كه از یكسو سلاح مبارزه و مقاومت جنبش ها در برابر رژیم های رنگارنگ استبدادی و توتالیتر است و از سوی دیگر با « سنت اروپایی كه بر تمام مفهوم جهانی سیاست مسلط است» (26)، پیوندی ناگسستنی دارد. وظیفه ی ساختارشكنی، تمیز دادن انتقادی این دو وجه به هم پیوسته و در هم تنیده است كه یكی (اولی) بر دیگری (دومی) پرده ی استتار می كشد.

دریدا می گفت كه «Déconstruction آنی ست كه فرا می رسد». چیزی ست كه «رخ» می دهد، «اتفاق» می افتد و «حادث» می شود. روی داد است و روی داد همواره «نابهنگام»، «نا منتظره» و «پیش بینی نشده» است. حال، «پیش آمد» و «واقعه»، همواره ساختار شكنانه اند بدین معنا كه آن چه كه تا كنون بوده و هست را، ارزش های حاكم و «رسوب كرده» را، ساختارهای سنتی و موجود را، برنامه ها و پروژه های سیاسی و… را بر هم می زنند و بحرانی می کنند. از آن جمله اند بحران های ژرف و بی نهایتِ امروزی جهان ما چون بحران «حاكمیت ملی» و به طور كلی همه ی «حاكمیت» ها و «سلطه» ها و «محوریت» ها از نوع «كلام محوری»، «مرد محوری»، «مركز محوری»، «دولت محوری»، «حزب محوری» «اقتصاد محوری»، «اروپا محوری»…

«سیاستِ» دریدایی (اگر چنین بیانی صحیح باشد زیرا همان طور که گفتیم، اندیشه ی دریدا همواره «سیاست» شکن بود) به پیشواز رویداد یا نابهنگانی (نام دیگر رویداد) می رود. دریدا گشایش به آینده را فرا می خواند. گشایش به نا معلوم ساختارشکنی که فرا می رسد و برای فرا آمدنش باید اقدام کرد، تدارک دید و خود را آماده ی استقبال از آن کرد. گشایش به دگربودی رویداد ایقان شکنی که در درجه اول بلکه ایقان های خودِ ما را در هم شکند.

با این حال، «سیاستِ» دریدایی از فرایند های تعمیق دمکراسی («دموکراتیزاسون») تفکیک ناپیر است. داو سیاسی ساختارشکنی او، در عین حال، برآمدن و فرا رسیدن «دموکراسی» بر پایه نقد و ساختارشکنی همانا «دموکراسی» تاریخی و موجود است. و این را او همراه با دیگر مساله انگیز های امروزی در مهمترین اثر سیاسی اش  اشباح مارکس به بحث و جدل می گذارد.

در واپسین ماه های حیات و در پی حوادث اخیر جهان (11 سپتامبر، جنگ افغانستان، جنگ عراق، گسترش اتحادیه اروپا، بنیادگرایی، جهانی شدن،  جنبش جهانی دگر شدن… )، دریدا «نگرانی» های سیاسی خود را در مصاحبه ای  مطرح می كند. در زیر، نكته های اصلی این «وصیت نامه» ی سیاسی او را جهت آشنایی با عقاید سیاسی این اندیشمند بزرگ فرانسوی، می آوریم:

«من هم چنان یك منتقدِ دایمی اروپا محوری والِری، هوسِرل و یا هایدگر هستم. ساختارشكنی، به طور كلی، حركت بی اعتمادی نسبت به هر گونه اروپا محوری است. اما هر چه بتوان سنت اروپایی را ساختارشكنی كرد و دقیقاً به خاطر آن چه كه در اروپا گذشته است، یعنی به علت منوران و به دلیل تقصیر بزرگی كه تمام فرهنگ اروپا را در بر می گیرد (یعنی توتالیتاریسم ها، نازیسم، نسل كشی ها، تبعید و قتل عام یهودیان توسط نازی ها Shoah، استعمار و نو استعمار… )، این مهم، یعنی ساختارشكنی اروپا محوری، نمی تواند مانع آن شود كه  امروزه، در وضعیت ژئوپولیتیكِ ما، اروپای دیگری نتواند شكل گیرد.

 اروپای دیگری كه من آرزویش را دارم، اروپایی ست كه حافظ یادمانِ آن وقایع باشد، كه هم در برابر سیادت طلبی ایالات متحده آمریكا (نگاه كنید به گزارش وُلفوویتز، رامسفِلد و شِنی) و هم در مقابل دین سالاری عرب و مسلمان كه فاقد منوران و آینده ی سیاسی ست، قرار گیرد. اروپایی ست كه در عین حال، نا متجانس این مجموعه را نادیده نمی گیرد و با همه ی كسانی كه از درون علیه این دو بلوك مبارزه و مقاومت می كنند، متحد می شود.

  بحث بر سر تشكیل اروپایی نیست كه به یك ابر قدرت نظامی دیگر تبدیل شود، كه پاسدار بازار اقتصادی خود و عامل توازنی در رقابت بلوك ها باشد. بحث بر سر ایجاد اروپایی است كه بذر سیاست جدیدِ دگر جهانی شدن را بی افشاند. سیاستی كه به نظر من تنها چاره ی ممكن است.

هنگامی كه من از اروپا حرف می زنم، منظورم اروپایی دگرجهان گراست كه مفهوم ها و عمل كرد های اعمال حاكمیت و حقوق بین المللی را دگرگون سازد، که یك نیروی نظامی حقیقی، مستقل از ناتو و ایالات متحده آمریكا، در اختیار داشته باشد. نیروی نظامی ای كه نه تهاجمی باشد، نه تدافعی و نه پیش گیرانه، كه بدون فوت وقت در خدمتِ قطعنامه های سازمان ملل جدید عمل نماید ( مثلاً با فوریت در اسراییل و دیگر جا ها). و سرانجام، اروپا، به مثابه مكانی كه از آن جا، به عنوان مثال، برخی شكل های لائیسیته و یا عدالت اجتماعی را بتوان اندیشید یا بهتر اندیشید، یعنی همه ی آن چیز هایی كه جزو میراث اروپا به حساب می آیند…» (27).

 

در پایان این گفتار که ادای سهمی است به ژاک دریدا، سلامی  بر او از زبان یار فلسفی اش:

 

« سلام بر تو! سلام به کورهایی که مامی شویم!»

« تو ما را ترک می کنی ، تو ما را در برابر تاریکی می گذاری و می روی، لیک سلام بر تاریکی!

سلام بر نا پدید شدن شکل ها و قالب ها. سلام هم چنین بر کور هایی که ما می شویم و تو آن را موضوع  مورد علاقه ات کرده بودی. سلام به بینشی که وابسته به شکل ها و قالب ها نیست، لیک می گذارد که نیروها او را لمس کنند.

تو تمرین کوری می کردی تا بهتر سلام دهی روشنایی را که تنها در اختیار تاریکی است. آن روشنایی که خارج از دید است، که راز را می پوشاند، اما نه یک راز پنهان را بلکه وضوح را، راز آشکار هستی را، راز زندگی  برمرگ را.

پس سلام بر رازی که تو نگهبان سلامتش هستی!» (28)

                                                                                                           ژان لوک نانسی                                                                                    

 

 

 

كتاب خانه ی ژاك دریدا

 

دریدا آثار بی شماری از خود به جای گذاشته است. بسیاری از كتاب های او به زبان های مختلف جهان و بویژه انگلیسی ترچمه و چاپ شده اند. اما در ایران، با این كه گویا او » یكی از محبوب ترین متفكر نسل جوان است» (29)، هیچ یک از آثار اصلی اش به فارسی ترجمه و منتشر نشده اند. كتاب «مواضع» (Positions) او با ترجمه ی پیام دانشجو، و دو كتاب در باره ی او: از محمد ضمیران («دریدا و متافیزیك حضور») و از بابك احمدی («ساختار و تأویل متن، جلد دوم، شالوده شكنی و هِرمنوتیك») مجموعه مطالب موجود به زبان فارسی را تشکیل می دهند.

در زیر، اسامی تعدادی از کتاب های دریدا با ذكر سال نگارش آن ها را آورده ایم. عنوان  این كتاب ها را از زبان فرانسه به فارسی برگردانده ایم. فهرستی كه ارایه می شود شامل كتاب های اصلی دریداست. بسیاری از تألیفات، مصاحبه ها، كنفرانس ها و سخن رانی های او در این جا از قلم افتاده اند.

 

– سرچشمه هندسه ی هوسِرل، درامد و ترجمه (1962 – 1341).

– L’origine de la géométrie de Husserl, Introduction et traduction, PUF, Paris,1962

– آوا و پدیدار (1967 – 1346).

– La voix et le phénomène, PUF, Paris, 1967.      

– نوشتار و تمایز (1967 – 1346).

– L’écriture et la différence, Seuil, Paris, 1967.

– در باره ی دستور زبان شناسی (1967 – 1346)

– De la grammatologie, Minuit, Paris, 1967.

– بذر افشانی («بارآوری» نیز ترجمه كرده اند) (1972 –1351).

– La dissémination, Seuil, Paris, 1972.

– حاشیه ها – در باره ی فلسفه (1972 –1351).

– Marges – de la philosophie, Minuit, Paris, 1972.      

– مواضع (1972 – 1351).

– Positions, Minuit, Paris, 1972.

– آوای غم (ترجمه نام توسط بابك احمدی) (1974 – 1353).

– Glas, Galilée, 1974.

– مهمیزها. شیوه های نیچه (1978 – 1357).

– Epérons. Les styles de Nietzsche, Flammarion, Paris, 1978.

– كارت پستال، از سقراط تا فروید و فراتر (1980 – 1359).

– La carte postale, de Socrate à Freud et au-delà, Aubier-Flammarion, Paris, 1980.      

– فلاسفه و كلام، مصاحبه با روزنامه لوموند (1984 – 1363).

– Les philosophes et la parole, entretiens, le Monde, 21-22 octobre 1984.

– اطراف (ساحل ها نیز ترجمه كرده اند) (1986 – 1365).

– Parages, Galilée, Paris, 1986.

– در باره ی روح، هایدگر و پرسش (1987 – 1366).

– De l’esprit, Heidegger et la question, Galilée, Paris, 1987.

– نفس، ابداع های دیگری (1987 – 1366).

– Psyché, inventions de l’autre, Galilée, Paris, 1987.

– یادمانه ها، برای پُل دو مان (1988 – 1367).

– Mémoires, pour Paul de Man, Galilée, Paris, 1988.

– مسئله ی پیدایش در پدیدار شناسی هوسِرل (1990 – 1369)

– Le problème de la genèse dans la phénoménologie de Husserl, PUF, paris, 1990.      

– مسیر دیگر (1991 – 1370).

– L ‘autre cap, Minuit, Paris, 1991.

– اشباح ماركس، دولت و دِین، امر سوگ و بین الملل جدید (1993- 1372).

– Spectres de Marx. L’Etat de dette, le travail du deuil et la nouvelle internationale Galilée, Paris, 1993.

– سیاست های دوستی (1994 – 1373).

– Politiques de l’amitié, Galilée, Paris, 1994.

– پرسش انگیزی ها (1996 – 1375).

– Apories, Galilée, Paris, 1996.      

– ایمان و دانش، در پی آن: زمانه و بخشش (1996 – 1375).

– Foi et Savoir, suivi de Le siècle et le Pardon, Seuil, Paris, 1996.

– مذهب (ژاك دریدا و جیانی واتیمو) (1996 – 1375).

– La religion, J. Derrida et Gianni Vattimo, Seuil, Paris, 1996.

– در باره ی مهمان نوازی (1997 –1376).

– De l’hospitalité, Calmann-Lévy, Paris, 1997.

– خداحافظ  اِمانوئل لِویناس (1997 –1376).

– Adieu à Emmanuej Levinas, Galilée, Paris, 1997.      

– قول، لحظه های فلسفی (1999 – 1378).

– Sur Parole, instatanés philosophiques, Ed. de l’aube, Paris, 1997.

– فردا، چه خواهد… ، گفت و گو با الیزابت رودینِسكو (2001 –1380).

– De quoi demain…, Dialogue (Jacques Derrida – Elizabeth Roudinesco), Galilée, Paris, 2001.

– ماركس و پسران (2002 –1381).

– Marx & Sons, Galilée, Paris, 2002.      

– اشرار، دو رساله در باره ی عقل (2003 – 1382).

[if !supportLists] [endif]– Voyous, deux essais sur la raison, Galilée, Paris, 2003.

– «مفهوم» 11 سپتامبر (دریدا و یورگن هابرماس) (2004 – 1383).

– Le « concept » du 11 septembre, J. Derrida – Jürgen Habermas, Galilée, 2004.

 

 

سه کتاب به عنوان نمونه در باره ی دریدا به زبان فرانسه:

 

– ژاك دریدا، یك درآمد. از مارك گولدشمیت (2003 – 1382).

– Jacques Derrida une introduction, Marc Goldschmit, Pocket,  2003.

– ساختار شكنی، یك نقد. از پی ار و. زیما (1994 – 1373).

– La décontruction, une critique, Pierre V. Zima, PUF,  1994.

– دگربودگی ها، در مسیر های ژاك دریدا (1986 – 1365).

– Altérités, sur les traces de jacques Derrida, Ed. Osiris, 1986.

 

یاد داشت ها

 

1 – از جملات كلیدی دریدا.

2- مصاجبه با روزنامه لوموند، 19 اوت 2004.

3- همانجا.

4- ژاك دریدا، یك درآمد. از مارك گولدشمیت (نگاه كنید به كتاب نامه).

5- میشل دِگی Michel Deguy، روزنامه لیبراسیون، اكتبر 2004.

6- مصاحبه منتشر نشده، 30 ژوئن 1992، لوموند، 12 اكتبر 2004.

7- ساختار شكنی، یك نقد. پی ار و. زیما Pierre V. Zima (نگاه كنید به كتاب نامه). ص32.

8- همانجا، ص 35.

9- ساختار و تأویل متن – جلد 2 – شالوده شكنی و هرمنوتیك. بابك احمدی. ص 379-423.

10- ساختار شكنی، یك نقد، ص 40.

11- یادمانه ها، برای پُل دو مان (نگاه كنید به كتاب نامه)، ص 133.

12- نوشتار و تمایز (نگاه كنید به كتاب نامه)، ص 409  –411 و 432.

13- فلاسفه و كلام، مصاحبه با روزنامه لوموند (نگاه كنید به كتاب نامه).

14- حاشیه ها (نگاه كنید به كتاب نامه).

15- نوشتار و تمایز.

16- همانجا، ص 432.

17- كارت پستال (نگاه كنید به كتاب نامه)، ص 338.

18- Les fins de l’homme, 1981

19- مصاحبه منتشر نشده.

20- ادای سهمی برای مسئله ی هستی، هایدگر ترجمه ی ژرار گرانل، در مجموعه پرسش ها، گالیمار، جلد 1 و2 ص240.

Contribution à la question de l’être, traduit par Gérard granel, Tel gallimard, Questions I et II, page 240.

21- ساختار و تأویل متن، بابك احمدی.

22- فرهنگ معاصر فارسی امروز، غلامحسین صدر افشار، نسرین حكمی، نسترن حكمی، نشر فرهنگ معاصر.

23- همانجا.

24- مصاحبه منتشر نشده.

25- در باره ی «سیاست واقعاً موجود»، «بحران سیاست» و «سیاست دگر» رجوع كنید به سلسله بحث های من در نشریه طرحی نو، از جمله در شماره های 63، 70، 72، 73، 75 ، 77، تحت عنوان های زیر:

– نقد سیاست در پرتو قرائتی از پروتاگوراس و ماركس.

– چهار لحظه گسست از فلسفه ی كلاسیك سیاسی (پروتاگوراس، ماكیاولی، اسپینوزا و ماركس).

در سایت: www.tarhino.com).

26- مصاحبه با روزنامه لوموند، مارس 2004، منتشر در اوت 2004.

       27- همانجا.

       28- روزنامه لیبراسیون، 11 اکتبر 2004.

       29- علی اصغر سیدآبادی، به نقل از ویلاگ هنوز.

اطلاعات

این ویودی در ژانویه 15, 2017 بدست در Uncategorized، اندیشه فرستاده شده و با برچسب خورده.

بایگانی

ژانویه 2017
د س چ پ ج ش ی
« دسامبر   فوریه »
 1
2345678
9101112131415
16171819202122
23242526272829
3031  

تماس با ما

یادآوری

نشر مطالب تولیدی روشنفکر، با ذکر منبع و نام نویسنده بلامانع است.

اعلان

مجله روشنفکر از تاریخ ۲۰۱۷/ ۰۱/ ۱۵ در قالب «دوهفته نامه» منتشر گشته و ماهی دوبار به روز می‌شود.
%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: