نواندیشی دینی؛ دو دیگاه، یک موضوع!/ محمدرضا نیکفر و سروش دباغ
روشنفکر/ اخیرا بحثی میان «محمدرضا نیکفر» و «سروش دباغ» درباره نواندیشی دینی در سایت «زمانه» صورت گرفته که ما برآن شدیم تا بطور همزمان دو مطلب اخیر را با توجه به تقدم و تاخر زمانیِ انتشار آنها، باز نشر نماییم.
خودِ دین/ محمدرضا نیکفر
این نوشته پاسخ مختصری است به سروش دباغ که از گفتار “روشنفکری دینی و مسئله شر” در مقاله‌ای با عنوان “نواندیشی دینی، متن مقدس و خشونت” انتقاد کرده است.
سروش دباغ می‌گوید:
«نیکفر در تقریر مدعیات خویش، مرتکب سه خطای مهم شده است؛ هم در تحلیلِ فلسفی پدیده‌های اجتماعی‌ای نظیر “دین” و “دینداری” به خطا رفته، هم در صورتبندی نگرش و آراء نواندیشان دینی اشتباه کرده؛ هم در انتهای مقاله در پی برقراری نسبت ناموجهی میان پروژۀ کیر که گور و پروژۀ نواندیشی دینی بر آمده است.»
من از آخر به اول به این موارد می‌پردازم.
نسبت ناموجه میان کیرکِگور و پروژۀ نواندیشی دینی
میان “پروژه نواندیشی دینی” با آن چیزی که سروش دباغ به آن “پروژه کیرکِگور” نام می‌نهد، نسبتی وجود ندارد. در این مورد حق با سروش دباغ است. دلیل اول می‌تواند این باشد که سورن کیرکگور پروژه نداشت اما ما به درستی می‌توانیم از وجود “پروژه نواندیشی دینی” سخن گوییم. آن چیزی که پروژه نیست یا می‌توان گفت ضدپروژه است، با چیزی که پروژه است، از یک سنخ نیست. کیرکِگور درگیر پارادوکس‌های اخلاقی است، درگیر “یا این یا آن”های وجودی است و پیشاپیش از سیستم‌ها یعنی پروژه‌ها عبور کرده و چشم به تناقض‌هایی دوخته است که سیستم‌ها روی آنها را می‌پوشانند.
مهمترین تناقضی که کیرکِگور با آن درگیر شد تناقض میان ایمان و اخلاق بود آن هم با بررسی موقعیت ابراهیم، موقعیت کسی که او وی را “شهسوار ایمان” می‌خواند. ایمان یا اخلاق؟ آیا ایمان می‌تواند به تعلیق اخلاق راه برد؟ این، پرسش روشنفکران دینی ما نیست.
با داستان ابراهیم همه آشنا هستیم: خدا فرمان داده که او فرزند دلبندش اسحاق یا آنچنان که در قرآن آمده اسماعیل را قربانی کند. کشتن فرزند امری به‌غایت غیراخلاقی است. اما ابراهیم چنان بنده‌ای است که هر چه ربّش بگوید انجام می‌دهد، حتا اگر قرار باشد اخلاق را زیر پا بگذارد. داستان ابراهیم داستان یک ترور دینی است. داستان، همه مختصات یک اقدام تروریستی دینی را دارد. ربّ فرمان به قتل می‌دهد؛ مجری می‌پذیرد؛ با دقت و وسواس نقشه کشتار را از اطرافیان پنهان میکند؛ قربانی را فریب می‌دهد و کاری میکند که متوجه نشود چه اتفاقی دارد می‌افتد. تروریست مؤمن به نام ایمان اخلاق را معلق میکند. او سرتاپا ایمان است و اطاعت. در لحظه آخر که ترور دارد صورت می‌گیرد، ارباب بزرگ می‌بخشد، گوسفندی را می‌فرستد تا پدر تروریست به جای فرزند قربانی کند. یک معجزه، اخلاق را از حالت تعلیق درمی‌آورد.
در عصر ما معجزه صورت نمی‌گیرد. هر روز به اسم ایمان اخلاق تعلیق می‌شود و ترور دینی کشتار میکند. چرا؟ آیا خدا مرده است؟ یا اینکه حواسش نیست که گوسفندی بفرستد؟ و یا اینکه ایمان یکسر اخلاق را به حالت تعلیق درآورده و مرجع ایمان پیشاپیش ترور را تصویب میکند و انجام آن تا به پایان را می‌طلبد؟
کیرکِگور می‌خواست یک موقعیت استثنایی را بررسی کند، موقعیتی را که در آن ایمان اخلاق را معلق میکند. او می‌خواست بگوید: ای مؤمن، تو که ابراهیم نیستی، تو که آن استثنای یگانه نیستی؛ پس به هیچ رو موجه نیست که به نام ایمان ترور کنی!
اکنون اما تعلیق اخلاق توسط شهسواران ایمان به قاعده تبدیل شده است. من در گفتار “روشنفکری دینی و مسئله شرّ” به این وضعیت اشاره کردم و از ایمانی شرارت‌آمیز سخن گفتم.
روشنفکری دینی ایرانی آن وسوسه اخلاقی کیرکِگوری را ندارد که رابطه ایمان و اخلاق را به مسئله تبدیل کند. همواره می‌توان گفت اسلام دیگری وجود دارد و با این سخن وجدان خود را آرام کرد و به مسئله رابطه ایمان و اخلاق نپرداخت. روشنفکری دینی درگیر مشکل ایمان و اخلاق نیست، درگیر مشکلاتی است مثل قرائت سنتی، بسته بودن فقه، تشیع صفوی، اسلام با روحانیت یا بی‌روحانیت[1]؛ و به خشونت هم که می‌پردازد در حد انتقاد به فقه است و ایرادهای فقه هم در نهایت به فقیهان و جامعه‌ای برمی‌گردد که شریعت در آن پا گرفته و شرح و بسط یافته.[2]
کیرکِگور یک مسیحی عمیقا پروتستان بود، معترض بود نه تنها به هر گونه دم‌ودستگاه دینی، بلکه به هر گونه سیستم. توضیحی در این باره که چرا پرسش روشنفکر مسلمان پرسشی از نوع کیرکِگور نیست، می‌تواند این باشد که ایمان به شکلی که برای کیرکِگور معترض مطرح است برای کسی مطرح نیست که در کیش او ایمان به آن صورت ضد سیستمی وجود ندارد، و به جای آن طاعتی وجود دارد که در ادامهٴ اطاعت از سلطان زمینی است و این بندگی مراسم و تشریفاتی دارد که شریعت خوانده می‌شود.[3]
صورتبندی نگرش و آراء نواندیشان دینی
سروش دباغ ما را از روشنفکران دینی ناامید میکند. او می‌گوید که میان پروژه روشنفکران دینی با به قول او “پروژه کیرکِگور” تناسبی وجود ندارد. در گفتار “روشنفکری دینی و مسئله شر” که مورد انتقاد سروش دباغ قرار گرفته «شهامت بیشتری از روشنفکران دینی طلبیده شد؛ خواسته شد که شرارت را نه در عرضیات، بلکه در ذاتیات دین ببینند.» در آن گفتار پرسیده شد: «آیا چنین درخواستی از روشنفکر دینی منطقی است؟ آیا می‌توان در اصل دین شر دید، در عین حال همچنان دینی بود؟» و افزوده شد که «این یک پرسش کیرکِگوری است، یعنی از مقوله آن پارادوکس ایمانی‌ای است که کیرکِگور، جدی‌ترین مؤمن تاریخ، جرأت درگیری با آن را پیدا کرده است.»
در آن گفتار با نظر به منش کیرکِگور تنها طرح پرسش شد. سروش دباغ به شکل معناداری هیچ تلاشی برای درگیر شدن با پرسش نکرده و با گفتن این که پروژه روشنفکران دینی نسبتی ندارد با آنچه که او “پروژه کیرکِگور” می‌خوانندش، تأکید میکند که این پرسشِ طرح شده بر زمینه فکر نواندیشی دینی نمی‌نشیند. آن زمینه چیست؟ سروش دباغ می‌گوید:
« نواندیشان دینی نه در پی ندیدن و انکار اموری‌اند که ذیل تمدن ایرانی- اسلامی طی چهارده قرن قبل رخ داده، نه در پی بزک کردن و بدست دادن تبیینی متکلفانه و متصنعانه از این اموراند؛ بلکه با وام کردن روش‌هایی چون”پدیدارشناسی تاریخی” و احراز روشمندِ “امورعرضی” که درمتن مقدس راه یافته، در پی بازخوانی انتقادیِ سنت پسِ پشت و فهم روح و پیامِ مندرج در متن مقدس و سنت دینی و صورتبندی و بازآفرینی آنها در روزگار کنونی اند؛ نگرشی که هرچند با قرائت سنتی و روایت بنیادگرایانه از اسلام، فاصلۀ بسیار دارد، در عین حال همچنان ذیل این سنتِ ستبر قرار می‌گیرد.»
اصل آنچه سروش دباغ می‌گوید درست است. در گفتار “روشنفکری دینی و مسئله شر” نیز چیزی خلاف این گفته نشد. مشکل جریان روشنفکری دینی با “امور عرضی” است که مسئولیت آن به دوش “تاریخ” انداخته می‌شود، مشکل نه با «روح و پیامِ مندرج در متن مقدس و سنت دینی» بلکه قرائت سنتی و بنیادگرایانه از آن است، در عین این که جریان همچنان ذیل آن «سنتِ ستبر» قرار می‌گیرد. روشنفکری دینی می‌کوشد تفسیری نو از آن «سنت ستبر» عرضه کند. علاقه‌مند شده است که تلاش تفسیری‌ای را که پیش می‌برد، زیر عنوان هرمنوتیک عرضه کند. شرط یک هرمنوتیک خودآگاه انتقادی، آگاهی بر موقعیت هرمنوتیکی خود است، و این می‌طلبد که روشنفکری دینی با خود درگیر شود. درگیری معمول همانی است که سروش دباغ عرضه میکند: جریانی زیر سنت ستبر که می‌کوشد با آن قرائت سنتی و بنیادگرایانه فاصله بگیرد. اما چرا می‌خواهد فاصله بگیرد؟ انگیزه‌هایش چیست؟ درکش از آن «سنت ستبر» چیست؟ درکش از «روح و پیامِ مندرج در متن مقدس و سنت دینی» چیست و بر چه اساسی آن را متمایز میکند از «امور عرضی»؟
روشنفکری یا نواندیشی دینی که از همان آغاز ورود ما به عصر جدید شکل می‌گیرد، پروژه‌ای بوده است سیاسی با این مضمون: کشور و جهان اسلام عقب‌مانده هستند و یک علت عقب‌ماندگی برداشت عقب‌مانده از دین است. به باور روشنفکر دینی این برداشت ربطی به اصل آن، یعنی به قول سروش دباغ، «روح و پیامِ مندرج در متن مقدس و سنت دینی» ندارد؛ بایستی با نگرشی نو و انتقادی آن اصل را بازیافت و ذات دین را از «امور عرضی» پیراست؛ دین پیراسته باعث پیشرفت مسلمانان می‌شود. بستر این حرکت فکری ناسیونالیسم است.
ناسیونالیسم یک ایدئولوژی کلان و فراگیر است که محور آن ایده پیشرفت و برانگیختن ملت برای اعتلا و قدرت‌یابی است. عنصرها یا لهجه‌ها و روایت‌هایی از ملی‌گرایی، دینی است حتا در جایی که ناسیونالیسم با نهاد دین مقابله میکند. ناسیونالیسم، دست کم در خطه فرهنگی گسترده معرفی‌شونده با ادیان ابراهیمی، بخش‌هایی از سنت دینی را وارد تاریخ ملی کرده و مقابله‌سازی “ما−دیگران” را بر روی مقابله‌سازی دینی مشابه با آن یعنی “مؤمنان−کافران” سوار میکند. دین هم در عصر جدید دچار دستخوش تحول می‌شود. تحول به لحاظ سیاسی در میدان مغناطیسی‌ای صورت می‌گیرد که ناسیونالیسم ایجاد میکند و یا به بیانی دقیق‌تر ناسیونالیسم به عنوان ایدئولوژی خود برآمده از آن است. این میدان با تمایز درون و بیرون و تعیین جهت برای پیشرفت و قدرت‌یابی مشخص می‌شود.
ایدئولوژم (ideologeme) پیشرفت، به عنوان یکی از عناصر اصلی ایدئولوژی فراگیر جدید، در ورود به حوزه دینی یک فضای قطبی ایجاد میکند. این نگرش ایجاد می‌شود که دستگاه سنتی حوزه دینی باعث عقب‌ماندگی است. از طرف دیگر خود دستگاه سنتی این ایدئولوژم را درونی کرده و در آن اراده به قدرتی را فعال میکند که خود را به عنوان نوع بدیلی از اراده به پبشرفت پیش می‌گذارد. پس دو گرایش شکل می‌گیرد، گرایشی که دستگاه سنتی را باعث عقب‌ماندگی ملی می‌داند و دیدگاهی که درست برعکس می‌اندیشد و چنین برمی‌نهد که کم‌قدرتی این دستگاه بوده است که عقب‌ماندگی ملی را باعث شده؛ پس بایستی خیزشی دینی صورت گیرد تا ملت اعتلا یابد.
اسلامیسم با اخوان المسلمین، فدائیان اسلام و خمینی و پیروان او و تحریکات همزمان با برآمد خمینسیم در میان سنتی‌مذهبان آغاز نشده یا گسترش نیافته است. اسلامیسم آنجایی آغاز شد که اراده به قدرت سنتی دینی خود را به صورت اراده ملی و اراده به مجهزسازی قدرت اسلامی با تکنیک مدرن تعریف کرد. نواندیشی دینی هم درست با همین جهش فکری آغاز می‌شود. نواندیشی دینی طیفی را می‌سازد که تفاوت‌ها در درون آن به این برمی‌گردد که سنت تا چه حد باعث عقب‌ماندگی بوده است و از آن چه مصالحی را می‌توان برگرفت برای پیشرفت. انتقاد به سنت از زاویه نقد خشونت و تبعیض، فاقد سابقه و مکتب در میان نواندیشی دینی است. پس از انقلاب بر سر تعیین برنامه پیشرفت و اینکه چه کسانی آن را مدیریت کنند، در درون طیف قدرت اختلاف بالا گرفت و برآمدگان از حوزه سنتی که برنامه خودشان را برای اقتدار داشتند، جریان موسوم به روشنفکری دینی را به حاشیه راندند.
روشنفکری دینی با نقد قدرت آغاز نکرد، و در دوره‌ای که قدرت اسلامی پایه‌های خود را در خون استوار می‌کرد، با آن صمیمانه همکاری داشت. مرزبندی ابتدایی با نقد قرائت سنتی از دین آغاز شد. ستیز بنیادی‌ای که در جامعه ایرانی میان دو جریان بزرگ سنت‌گرا و تجددخواه وجود داشت در طیف کادرهای دین و دولت هم بازتاب داشت. در جامعه یک نیروی سیال و بینابینی وجود داشت که بسی گسترده بود و می‌توانست پایه اجتماعی فکری باشد که می‌خواست قرائتی تازه از سنت عرضه کند، آن را حفظ کند و در عین حال با دنیای نو سازگار کند.
اما باید فرق گذاشت میان مشروعیتی اجتماعی به دلیل داشتن پایگاهی که موضوع تحلیلی جامعه‌شناسانه است، با حقانیتی فیلسوفانه. روشنفکری دینی بنابر آن پایگاه بینابینی وجود موجهی دارد. این توجیه جامعه‌شناختی هیچ حقانیت فلسفی‌ای ایجاد نمی‌کند. فکری که روشنفکران دینی تا کنون عرضه کرده‌اند، یک نوع تئودیسه است، یعنی خطاپوشی است، مبرا دانستن اصل دین از شرارت‌های آمیخته با تاریخ آن در گذشته و حال است. درست است که این تئودیسه سویه‌ای انتقادی می‌گیرد آنجایی که شرارت را به دستگاه دینی و حتا به فقاهت برمی‌گرداند، اما این هنوز فکر خاصی نیست و ارزشی فلسفی ندارد. ماده خام این فکر در گذشته فرهنگی وجود داشته و اینک با تجربه نزدیکی که مردم از حکومت زعمای دین دارند، به صورتی کمابیش روشن در جامعه به صورت نقد حوزه دینی و منش آن رواج دارد. بازار دین بحران زده است، در آن انباشت بی‌رویه نقدینگی و تورم وجود دارد و فضا مساعد است برای اعلام ورشکسته بودن حوزه درآمیخته دین و دولت، و دادن وعده ارز و ارزشی نو.
نقد این یا آن جنبه از سنت شایسته نیست که خود را بازخوانی‌ای از نوع هرمنوتیکی بخواند. پیش‌شرط رویکرد هرمنوتیکی آگاهی بر موقعیت هرمنوتیکی خود است. در مورد روشنفکری دینی خطه فرهنگی ما این موقعیت با دو چیز مشخص می‌شود: با سیطره آن «سنت ستبر» از یکسو و ایدئولوژی پیشرفت و اقتدار از سوی دیگر. پس نقدی دوگانه لازم است، هم نقد سنت و هم تجدد، که محور آمیختگی‌شان اراده به قدرت است. رویکرد هرمنوتیکی مستلزم نقد ایدئولوژی است و در کانون نقد ایدئولوژی نقد قدرت می‌نشیند.
کیرکگور با نقد سیستم به نقد قدرت نزدیک می‌شود. هیچ قدرتی را که بخواهد اخلاق را معلق کند به رسمیت نمی‌شناسد جز قدرت ایمانی را که تنها در یک موقعیت استثنایی رخ می‌نماید که تکرارپذیر نیست، اما از نظر کیرکگور می‌توان با نظر به آن جهت‌گیری کرد؛ جهت‌گیری‌ای که ضد قدرت است. در گفتار “روشنفکری دینی و مسئله شر” پرسیده شد آیا روشنفکران دینی هم می‌توانند درگیر همان مسئله‌ای شوند که برای کیرکگور مطرح است. سروش دباغ می‌گوید نه، و این سخن او را باید با کمال تأسف پذیرفت. روشنفکری دینی به نقد سیستم نرسیده است و اصولا در «پروژه»اش نیست که به نقد قدرت برسد، به نقد «پروژه» برسد.
به نکته سوم بپردازیم: موضوع ذات و ذات‌باوری.[4]
تحلیل “ذات” دین
آیا می‌توان ایمان دینی داشت و در عین حال دست به نقد ایدئولوژی زد؟ توافق کنیم که کیرگکور دست کم به آن وسوسه و تردیدی رسیده است که لازمه نقد است. اما از دید ارنست توگِندهَت، فیلسوف معاصر آلمانی، در چارچوب دین نمی‌توان به چنین نقدی رسید، در عرفان چرا، آن هم با عرفانی که با عبور از خود و رها شدن در هستی مشخص می‌شود.[5]
از نظر ارنست توگندهت دین ناصادق است؛ دین نهادی شده با وعده‌هایی کار میکند که در طول تاریخ پوچی خود را نشان داده‌اند. این اتهامی که توگندهت به دین می‌زند، در ادبیات شکاک و عرفانی ما هم به نوعی بیان شده است: ارباب دین ریاکار هستند؛ زهد دینی با تزویر آمیخته است؛ وعده‌های فقیه و واعظ پوچ هستند. تفاوت در این است که توگندهت مشکل را صراحتاً به خود دین برمی‌گرداند نه به کاهنان و تشریفات آن. به نظر توگندهت، بی‌صداقتی دینی به خودخواهی‌ای برمی‌گردد که به دین میدان می‌دهد و دین آن را تقویت میکند. خودمحوری دینی تا جایی پیش می‌رود که اخلاق را به حالت تعلیق درمی‌آورد. زعمای دین همواره در یک فضای تعلیق اخلاقی به سرمی‌برند؛ آنها تشخیص می‌دهند، احساس وظیفه دینی می‌کنند و با تشخیص‌شان چیزی خوب می‌شود و چیزی بد. توگندهت، ایمان دینی را در ناسازگای با اخلاق می‌بیند. به باور او ایمان دینی اگر ناصادقانه نباشد، ساده‌دلانه است.
با استفاده از نقد توگندهت می‌توان گفت که چون دین به خودخواهی‌ای برمی‌گردد که خدا و در واقع خود ما را در کانون هستی قرار می‌دهد، خود نیز وجودی خودمحور می‌یابد، چون باید دین خود ما باشد و به عنوان دین خود ما دارای یک خود می‌شود. خود دین آن دینی است که دین مصرح خود مؤمنان است. پس نقد توگندهت بر خودمحوری را می‌توان بسط داد به نقد “خود” دین، یعنی آن خودی که از ابتدا ساخته می‌شود و آن را می‌توان دید آن جایی که میان خود با جزخود فرق گذاشته می‌شود. تمام تاریخ دین دغدغه خود است، دغدغه مرزگذاری میان خود و دیگری است.
توگندهت می‌گوید: «از صداقت فکری حرف می‌زنیم آنگاه که کسی وانمود نکند بیشتر از آنی می‌داند که می‌داند و آنگاه که فرد تلاش نکند نظریات خود را مستدل‌تر از آنی بنماید که هستند. این منش، آنگونه که نیچه به زبانی ساده می‌گوید، اراده به حقیقت است.»[6] بی‌صداقتی با این توضیح آنجایی است که اراده به حقیقت وجود نداشته باشد و چیز دیگری به جای آن بنشیند، که در مورد دین‌های نهادی‌شده اراده به قدرت است. جایی که تمایز خود و جزخود اصل شود، عده‌ای رستگار و عده‌ای ملعون شوند، عده‌ای باید متوسل شوند و عده‌ای شأن شفاعت می‌یابند، دیگر حقیقت پایمال شده است. از این رو ما باید با سوءظن متن‌ها را بخوانیم و تاریخشان را وارسی کنیم. هیچ متن مهمی چون متن‌های مقدس دینی بری از آن کیفیتی نیست که توگندهت صداقت فکری می‌نامندش. در مقابل، متن فلسفی یا علمی ناصادق نیست؛ زیرا می‌گوید: همینم که هستم، می‌توانی ردم کن، می‌توانی تصحیحم کن. متن فلسفی و علمی را با دقت می‌خوانیم، اما متن دینی را باید با سوءظن بخوانیم، همانگونه که ستایش‌نامه‌ای را که یک سلطان یا سردار درباره خود می‌نویسد یا آگهی‌های تجاری و صورت‌حساب‌ها را لازم است که با سوءظن بخوانیم.
دین ذات ندارد. سروش دباغ و دیگران یک استدلال کلیشه‌ای را تکرار می‌کنند به این صورت که چون دین ذات ندارد، معلوم نیست سوءظنتان را متوجه چه می‌کنید.[7] این استدلال جدید است. دینداران قدیم معتقد بودند که دین ذات دارد و آنان آن ذات را دست‌یافتنی و معرفی‌کردنی می‌دانستند. ابایی نداشتند که کشتن کافران را هم برآمده از ذات دین بدانند. اما خوشبختانه اکنون زمانه عوض شده است. اما گاهی معلوم نیست که در این زمانه داریم درباره چه حرف می‌زنیم. آیا درباره اسلام که حرف می‌زنیم، نمی‌دانیم به چه چیزی اشاره داریم؟ آیا سوءظن ما می‌تواند متوجه خود دین باشد؟[8]
خود دین چیست؟ دین از نظر هستی‌شناسی از مقوله چیزها نیست، پس خود دین چیزی نیست که به آن ذات یا جوهر می‌گوییم. دین یک داستان است، داستانی است که از جایی شروع می‌شود و در آن سوژه‌ای وجود دارد دارای اراده به قدرت، یعنی خود را مدام استوار میکند، میان خود و محیطش فرق می‌گذارد، از محیطش چیزهایی را که برای بقا و گسترش مفید و لازم می‌داند برمی‌‌گیرد و مدام قلمروش را گسترش می‌دهد. کسانی وجود دارند که هر روز شناسنامه او را تمدید کنند، عکس تازه‌ای در آن الصاق کنند، القاب تازه‌ای به او نسبت دهند. شناسنامه‌ها بایگانی می‌شوند، اما گاهی عوض می‌شوند و در آنها دست برده می‌شود.
آیا شناسنامه صادر شده برای یک دین می‌تواند حقیقی باشد؟ آری می‌تواند. مثلا ما می‌توانیم شناسنامه بی‌مسئله‌ای برای اسلام صادر کنیم، شبیه به متن‌هایی که در دایره المعارف‌ها می‌نویسند. آنها غلط نیستند، اما توصیف‌هایی هستند کمابیش شبیه شناسنامه‌هایی که من و شما داریم. ما یک خود شناسنامه‌ای داریم و خودی جاری که زندگی‌نامه ما زندگی‌نامه اوست. مأمور پلیس می‌پرسد شما که هستید، اسمم را می‌گویم. می‌گوید کارت شناسایی. نشانش می‌دهم. قبول میکند که خودم هستم. یعنی چه “خودم هستم”؟ یعنی همانی هستم که عکسش را در کارت شناسایی می‌بیند. مأمور می‌پرسد: شما این تصادف را باعث شدید؟ می‌گویم نه؛ یک شاهد می‌گوید: من دیدم، خودش بود. یعنی چه خودش بود؟ “خود” یعنی چه؟ من می‌گویم که من خودم نبودم. شاهد می‌گوید: چرا، خودت بودی. و من می‌گویم: یک نفر دیگر بود، او خودش بود، اما من خودم هستم. می‌توانید حدس بزنید که آن شاهد و آن پلیس در این حالت به من چه خواهند گفت. اما من از رو نمی‌روم و می‌گویم که مخالف ذات‌گرایی هستم، من چیز نیستم، ذات ثابتی ندارم، و دلیلی وجود ندارد که آن موجودی را که تصادف را برانگیخت با من یکی کنند. آیا استدلالم درست است؟
من چیز نیستم، پس ذات ندارم؛ اما یک هویت دارم، یک زندگی هستم که یک داستان است و این داستان شخصیتی دارد که در شدن است اما یک ثبوت روایی دارد و درست به خاطر این ثبوت روایی است که آن داستان، داستان من می‌شود.
در مورد پدیده‌ای چون دینی مشخص هم می‌توانیم از یک هویت روایی سخن گوییم. آن هویت را می‌توانیم تحلیل کنیم، می‌توانیم برای آن شناسنامه صادر کنیم، یعنی متنی فراهم کنیم حاوی برخی اطلاعات پایه‌ای. همان گونه که شناسنامه افراد چیزی درباره شخصیت افراد نمی‌گوید، این متن هم شاید هیچ اشاره‌ای به کاراکتر دین نداشته باشد. اما کاراکتر دین را چگونه می‌شناسیم؟
کاراکتر عبارت است از مجموعه‌ای از خصوصیت‌ها و توانایی‌ها که به “شخص” امکان کردار اخلاقی و در نتیجه داشتن مسئولیت اخلاقی می‌دهد. دین هم دارای استعداد و شخصیت است که آن را می‌شناسیم با نظر به آنچه در مقام “آموزگار”برمی‌انگیزد. آنچه سروش دباغ بر آن «روح و پیامِ مندرج در متن مقدس و سنت دینی» نام می‌نهد، اگر نخواهد یک چیز موهوم و آرزویی نباشد، بایستی همان کاراکتری دانسته شود که در طول تاریخ و در جریان انکشاف سنت خود را نشان می‌دهد. البته می‌توان گزافه‌گویی کرد و مدام میان پیام با واقعیت فرق گذاشت، اما این گزافه‌گویی اگر موجه باشد چرا فرق نگذاریم میان یک فاشیسم اصیل پسندیدنی با واقعیت ناپسندیده فاشیسم؟
کاراکتر، کاراکتر یک ذات روایی است. ما داستانی داریم که می‌خواهیم سوژه آن را بشناسیم. هویت شخصیت‌های یک داستان را در حادثه‌‌ها و موقعیت‌ها می‌شناسیم. پس ما به یک پدیدارشناسی نیاز داریم، یعنی بایستی در جست‌وجوی موقعیت‌هایی برآییم که در آن کاراکتر سوژه مورد نظر ما − که دین است − پدیدار شود. در هر موقعیتی کاراکتر خود را نشان نمی‌دهد. یک حکمت آزموده به ما می‌گوید که دوستانت را در وقت سختی بشناس. موقعیت که خطیر شد، آنگاه معلوم شود که دوست واقعی کیست. کدام موقعیت‌ها را در نظر گیریم؟ در کدامین جایگاه‌ها شخصیت نمایان می‌شود؟ پرسش از پی جایگاه در این معنا در عین حال تعیین محل بحث است، تعیین موضع جدل است، آن چیزی است که ارسطو به آن Τόποι می‌گوید که به لاتین Topica خوانده می‌شود. موقعیت ممتاز پدیداری و در عین حال جدل را topos می‌خوانیم و پی‌جویی و بررسی آن را توپولوژی (topology).
در اینجا به چهار توپوس اشاره می‌کنم، به چهار موقعیت اساسی: خشونت، تبعیض، بهره‌کشی و موقعیت مواجهه با جهان (محیط زیست و جانداران دیگر). زندگی دردناک انسانی در طول تاریخ در این موقعیت‌ها سپری می‌شود. به جای موقعیت می‌توانیم از مسئله هم سخن گوییم وقتی بحث بر سر موقعیت مطرح باشد نه خود موقعیت. اما نخست موقعیت را در نظر می‌گیریم چون به داستان نظر داریم و می‌خواهیم بنگریم سوژه مورد نظر ما در این موقعیت‌های سخت چه رفتاری دارد. گرفتاری در یک موقعیت ویژه و نشان دادن رفتاری ویژه اتفاق است. اما اگر اتفاق ۱۰ سال، ۱۰۰ سال، ۱۴۰۰ سال تکرار شود، آنگاه چه می‌گوییم؟
برپایه این ادراک توپولوژیک، متن مقدس را بازمی‌خوانیم. متن را در موقعیت می‌گذاریم و موقعیت را تنگ‌تر و تنگ‌تر می‌کنیم، از آن چه پیامی می‌شنویم؟ این هرمنوتیک سوءظن را به این صورت هم می‌توانیم اعمال کنیم: متن مقدس را در برابر خود می‌گذاریم، آن را باز می‌خوانیم، بر هر جمله‌ای که در آن چیزی بیابیم که برآمده از موقعیت‌های سلطه، خشونت، تبعیض و بهره‌کشی باشند و این موقعیت‌ها را به نوعی بازتولید کنند، خط قرمز می‌کشیم. امتحان کنید ببینید این هرمنوتیک سوءظن از متن چه به جا می‌گذارد. مثلا به “الفاتحه” نگاه کنید: هرمنوتیک سوءظن مشکل دارد با “رب”، با “مالک”، با “عبد” بودن، با “هدایت”، با “نعمت”، با “غضب” با اطلاق “ضلالت” به رویه گروهی از مردم. همه این مفاهیم به بودن در موقعیت خشونت، تبعیض و بهره‌کشی در سایه یک سلطنت قهار اشاره دارند، از توپوس‌های رنج برآمده‌اند، و آنها را بازتولید می‌کنند.[9]
برای رفتار در هر موقعیتی، دین سرمشق‌ها و دستورهایی دارد. دین، دین نیست اگر حیاتش تکرار خود نباشد. آنچه تکرار خود را تضمین میکند همان سرمشق‌ها و دستورهای ابدی است. به دلیل همین تکرار خود است که می‌توانیم از هویت دینی سخن گوییم، هویتی نسبتا با ثبات. دین سوژه تاریخ دین است و این سوژه شخصیت نسبتا باثباتی دارد. این امر با چنددستگی در درون یک دین منافاتی ندارد، چنانکه می‌توانیم تاریخ یک قوم را بنویسیم که چند دسته می‌شوند و به جان هم می‌افتند. تاریخ ما باز هم تاریخ قومی معین است و سوژه ما با وجود چندپاره شدنش به عنوان سوژه‌ای تکین در کانون یک تاریخ قرار می‌گیرد. و باز این موضوع منافاتی ندارد با آغاز شدن فصلی تازه در تاریخ دین، فصلی که با خود تفاوت در شخصیت و کردار می‌آورد.
دین‌های توحیدی خودمحورتر اند، و در مرزگذاری میان خود و دیگری خودآگاه‌تر. خودآگاهی‌شان همین مرزگذاری‌شان است. تمرکز خودآگاهی دینی در نزد ارباب آن است. دین کاهنان دین مصرح است، مرزها و احکام صریحی دارد، چیزی که در مورد دین مردم عادی صادق نیست. مردم راحت‌تر فراموش می‌کنند، مردم می‌توانند علی‌رغم دین عمل کنند، چه به صورتی خوب، چه به صورتی بد.
دین تاریخی دارای کاراکتر است، اما ما وارد عصر زوال کاراکترها شده‌ایم. سوژه رمان “مرد بدون خاصیت” روبرت موزیل چنین زوالی را به نمایش می‌گذارد. در همین عصر بی‌کاراکتر شدن، اسلام در قالب اسلامیسم با کاراکتر مستحکمی ظاهر شده است. با پدیده‌های پرخاصیتی چون فاشیسم و اسلامیسم، نمی‌توان با کاراکتر “مرد بدون خاصیت” رویارو شد. بدون کاراکتر نمی‌توان این پدیده‌ها را درک کرد و با آنها درافتاد. کاراکتر فهم‌گشا، حساسیت نسبت به توپوس‌های خشونت، تبعیض و بهره‌کشی است. رویکرد ضد ذات‌گرایی نیکوست، اما به شرط اینکه یک عارضه عصر زوال کاراکترها نباشد و به بهای ندیدن ذوات شر تمام نشود.
طبعا زمانی نوعی از اسلام به عنوان سوژه‌ای نسبتاً بی‌کاراکتر پدید خواهد آمد. هم اکنون علایم آن را می‌بیینیم، وقتی کسی می‌گوید که اسلام خودش را دارد، و ما دقت که می‌کنیم می‌بینیم اسلام او آنی نیست که ما از روایت اسلامی می‌شناسیم؛ پنداری چیزی است مثل کوکاکولا، که دیگر طبق نسخه اولیه آن حاوی “کوکا” نیست و از آن ماده مخدر تنها اسمی دارد. اما از همین اتیکت کوکاکولا هم باید ترسید، چون شاید یکی بخواهد محتوا را با برچسب انطباق دهد، از این روست که هوبرت شلایشرت، فیلسوف معاصر آلمانی، به درستی تأکید میکند:
«می‌شود پذیرفت که آن نوشابۀ گازدار، که دیگر دارای مادۀ مخدر نیست، نام آغازینِ خود را حفظ کند؛ در پهنۀ ایدئولوژی‌ها و دینها اما قضیه به این سادگی نیست. بی‌شک آیینی که خود را ’مدرن‘ یعنی بی‌ضرر می‌نمایاند، به ناپسندیدگی آن یکی نیست که محکمۀ بازجویی دینی به‌پا کرده است؛ اما تا زمانی که جزمیاتِ برحق‌جلوه‌دهندۀ تفتیشِ عقیده از بنیاد دگرگون نشده‌اند، مواظبِ آن کیشِ درظاهر بی‌ضرر نیز باید بود. کوکاکولا اکنون طبق نسخۀ جدیدی تهیه می‌شود. نسخۀ قدیم را اما همچنان در کتابها می‌توان یافت. روشنگر همچنان باید به سراغ این کتابها برود، آنها را ورق زند و زنهارگویانه برای مردم بخواند.»[10]
پانویس‌ها
[1] هنوز روشن نیست که آیا عبدالکریم سروش را در دوره اخیر فکریش به جهت درگیر شدنش با خود متن کانونی دین و منشأ آن می‌توان استثنا کرد یا نه. توضیح بیشتر در زیرنویس شماره ۳.
[2] در میان روشفکران دینی ایرانی، کسی که به طور جدی به موضوع خشونت پرداخته، محسن کدیور است. درگیری او اما با فقه فربه سنتی است. برای او نیز مثل بقیه یک اصل اسلام وجود دارد که گویا هیچ‌گاه در موقعیت تضاد با اخلاق قرار نمی‌گیرد. حسن یوسفی اشکوری هم با حسن نظر ویژه نسبت به اسلام تاریخ پرخشونت اسلامی را بازخوانی میکند و می‌کوشد بگوید آنقدر هم خون ریخته نشد و اگر هم ریخته شد، تقصیر اسلام و بنیان‌گذار آن نبود، و به هر حال روا نیست که امروزیان سرمشق بگیرند و از آن گونه مجاهدت‌ها داشته باشند. او در این بازخوانی صدای ستمدیدگان را نمی‌شنود، به عنوان نمونه نگاه کنید به تفسیر او از ماجرای جنگ خیبر، در مقاله «در خیبر چه گذشت؟». او در آنجایی هم که ماجرا را نمی‌داند فرض را بر این می‌گذارد که محمد از سر ناچاری و بنابر دلیلی محکم خونریزی و اسیرگیری و غصب مال را روا داشته است.
[3] در فرهنگ اسلامی ایده‌ای ضد سیستمی وجود دارد به اسم طریقت که البته محافظه‌کاری خود را هم داشته و با درونی و قلبی کردن اطاعت، از مسئله جباریت چشم پوشیده است. وقتی عاشق سلطان شوی، جباریت او را نمی‌بینی. با این حال نفس برقراری تضاد طریقت و شریعت سازنده است، و اینجا و آنجا سازندگی آن به بهای تخریب سیستم یا ایجاد فضایی در آن برای نفس کشیدن راه برده است.
عبدالکریم سروش اینک به جای ترمیم اعتزالی بنای دین، پا در طریق طریقت نهاده است و در اندیشه ایمانی نو است. هنوز معلوم نیست تا چه حد پیش خواهد رفت. مخالفت‌هایی که با او می‌شود، از جمله توسط اکبر گنجی، محافظه‌کارانه و آمیخته به هراس هستند. و این در حالی است که فرضیه “رؤیاهای رسولانه” سروش، تا جایی که پیش رفته، هنوز در چارچوب یک تلاش تئودیسه‌وار است، یعنی خطاپوش است، می‌خواهد آنچنان که خود می‌گوید (در مقاله: زهی مراتب خوابی که به ز بیداری ست)، معضلاتی را رفع کند.
[4] من در اینجا به اختصار به این موضوع می‌پردازم. در مقاله‌ای قدیمی که منتشر نشده اما برای انتشار نیاز به بازخوانی دارد، به تفصیل به این موضوع پرداخته‌ام. امیدوارم مقاله به زودی برای انتشار آماده شود.
[5] ارجاع به توگندهت با نظر به این اثر اوست:
Ernst Tugendhat, Egozentrizität und Mystik. Eine anthropologische Studie. München 2004.
ارنست توگندهَت استادی مرجع در فلسفه زبان است. درسنامه‌ای در این باره دارد که کلاسیک محسوب می‌شود. او در کتاب مورد نظر ما از تحلیل زبان می‌آغازد، سپس به طرح یک انسان‌شناسی عبور میکند و در اینجا به ویژه توجه دارد به منیت انسان. منیت مرز و پایانی دارد که مرگ است. مرز، تصوری از فرا-مرز را برمی‌انگیزد. آن فرا-مرز خود را با کبریا و جبروت نشان می‌دهد. توگندهت می‌گوید دین و عرفان هر دو از تصور امر متعالی کبریایی سرچشمه می‌گیرند. اما میان آن دو یک تفاوت اساسی وجود دارد. در دین منیت حفظ می‌شود؛ انسان آرزوهایی را دارد که گمان میکند آن امر متعالی آنها را برآورده میکند. عرفان اما فرونهادن آرزوهاست و گذشتن از منیت. دین تکاپو است، مشغله است، تجارت است. اما از نظر توگندهت عرفان حقیقی، که متمایز است از عرفان دکوراتیو دین، آرامش است.
توگندهت سیر فلسفی خود را با مسئله هستی هایدگر آغاز کرد، از موضوع هستی و حقیقت به فلسفه زبان گذر کرد، به اخلاق پرداخت، و سپس شروع به اندیشه درباره مرگ کرد. اندیشه درباره مرگ انگیزه انسان‌شناسی او شد، بر مبنای آن به نقد دین و ستایش از عرفانی پرداخت که متوجه یک امر متعالی کبریایی است که بی‌شباهت با هستی هایدگر به ویژه هایدگر پیر نیست. منتقدان می‌گویند که او به عزیمتگاه خود بازگشت کرده است و این عقب‌گردی از فلسفه تحلیلی است.
آنچه توجه مرا به توگندهت جلب کرده، خودمحوری‌ای است که او در دین می‌بیند. خودمرکزبینیِ انسانی، برساخته انسانی دین را هم خودمحور و خودخواه میکند. از خودخواهی، یعنی یک ساختار وجودی، “خود” ساخته می‌شود. دین دارای یک “خود” است. ساختاری وجودی سوژه را ایجاد میکند و این سوژه خود را می‌پروراند و مدام درگیر مسئله بقا می‌شود. این سوژه دارای تاریخ است. او را از طریق تاریخ آن می‌شناسیم.
[6] Tugendhat, S. 79.
[7] تصور می‌کنم این خود من بودم که برای نخستین بار موضوع ذات و ذات‌باوری را در حیطه این مباحث مطرح کردم، آنجایی که به سروش پدر انتقاد کردم که با تفکیک ذاتی و عرضی در مورد دین، و برگرداندن اشکالات به عرضیات و محدثات تاریخی، دارد خطاپوشی میکند. حال سروش پسر انتقادی مشابه را متوجه خود من کرده است.
[8] بحث فشرده‌ای که در ادامه درباره “خود” پیش برده می‌شود، برپایه دیدگاه‌های اخیر است در نظریه سوژه (theory of subject) که همراه با توجه به نظریه روایت (narratology / narrative theory) است. مطالعه این کتاب برای من رهگشا بوده است:
Paul Ricœur, Oneself as Another (Soi-même comme un autre, 1990), University of Chicago Press, 1992.
[9] عبدالکریم سروش این موضوعات را دیده و همچنان که اشاره شد از آنها به عنوان معضلاتی نام می‌برد که حل نمی‌شوند مگر اینکه تقصیر را به گردن انسان بیندازیم و اشکالات متن را به راوی آن برگردانیم که انسانی بوده است مثل بقیه گرفتار توپوس‌های انسانی. (سروش: زهی مراتب خوابی که به ز بیداری ست). این توضیحی انسان‌شناسانه است که درست است، به این خاطر که در نهایت انسان کلید حل این معماهاست. اما دیگر فرض وجود یک خدای انسان‌وار چه ضرورتی دارد؟ با استره اکام می‌توان او را حذف کرد. اگر مبنا را «معضل» بگذاریم، باید معضل بزرگ و اصلی را خود خدای انسان‌وار بدانیم، نه این ماجرا که اداره پست‌اش چگونه پیام‌بری را سازمان می‌دهد، یعنی به چه شیوه‌ای رسائلش را به رسولانش ارسال میکند.
به هر حال ما همواره در موقعیت هستیم و نمی‌توانیم با موجودی رابطه بگیریم که در موقعیت نیست و اصولا موجودی که در موقعیت نباشد، موجود نیست. موجود بودن در موقعیت بودن است. چیزی که در موقعیت نباشد نمی‌تواند ارتباط بگیرد، نمی‌توان حرف بزند، و چیزی که نتواند ارتباط بگیرد، اصلا توانایی ندارد، علم ندارد، اراده ندارد. البته در تاریخ دین کم نبوده‌اند خدایانی که موجودیت توپولوژیک داشته‌اند، در موقعیت بوده‌اند و در موقعیت عمل کرده‌اند. در دوره پست‌مدرن شاید دوباره احیا شوند، خدایانی شخصی. اشکالی هم ندارد، اگر نخواهند حکومت کنند، اگر نخواهند فرمان به ترور بدهند.
[10] هوبرت شلایشرت، شگردها، امکانها و محدودیتهای بحث با بنیادگرایان. در آمدی بر روشنگری، ترجمه محمدرضا نیکفر، تهران: طرح نو ۱۳۸۰، صص ۱۵۴−۱۵۳.
…………………..
نو اندیشی دینی، متن مقدس و خشونت/ سروش دباغ
چندی پیش، مقالۀ «روشنفکری دینی و مسئله شر»، نوشتۀ محمدرضا نیکفر را در سایت «رادیو زمانه» خواندم. به نظرم، خطاهای چندی در تحلیل ایشان دربارۀ حدود و ثغورِ کند وکاوهای روشنفکرانه و دین اندیشانۀ جماعت ِموسوم به نواندیشان دینی و روشنفکران دینی به چشم می‌خورد. در سطور پیش رو می‌کوشم ابتدائا تلقیِ خود دربارۀ مدعیات جناب نیکفر را صورتبندی کرده، سپس به نقد آنها همت گمارم. جهت ایضاح روایتم از سخنان ایشان، خوبست ابتدائا فقراتی از مقالۀ ایشان را مرور کنیم:
« عدالت ایجاب میکند که از پی علت بپرسیم؛ و وقتی جرم را به شکل رادیکالی پی‌جویی کنیم، به مجرمی به اسم اسلام یا در درون اسلام می‌رسیم…آیا می‌توان به الاهیات سیاسی اسلامی معاصر انتقاد کرد، بدون درگیر شدن با منشأ و مبدأ آن در صدر اسلام؟ − با نظر به اینکه “صدر” در اسلام یک دوره تاریخی همتراز با دیگر دوره‌ها نیست. اسلام اصیل یعنی صدر آن: صدر منبع اسلام است و آنچه به عنوان صدر گرفته می‌شود، پارادایمی جاودانی است…روشنفکری دینی در اسلام بر زمینه سنت نگاه انتقادی به ملایان زاده می‌شود. سنت بدبینی به ملایان کار روشنفکران دینی را ساده میکند: اسلام به ذات خود ندارد عیبی، هر عیب که هست از شریعت‌مداران آن است…از وعده رستگاری در اسلام، دو تعبیر صورت می‌گیرد: یکی تعبیر فقیهانه است که شرط رستگاری را عمل به تکلیف‌های دینی می‌داند، و دیگری تعبیر عارفانه است که بر نظرکردگی و عنایت الاهی تأکید میکند. هر دو تعبیر شرورانه‌اند، به این دلیل که وعده‌هایی دروغین‌اند که انسان‌ها را قربانی می‌کنند.»
«روشنفکری دینی نوعی تئودیسه است به صورت دین-مبرا-دانی. روشنفکر دینی پلشتی در تاریخ دین را می‌بیند و می‌کوشد بقبولاند که آن پلشتی از اصل دین دور است و برآمده از اعراض است، مهمتر ازهمه از طایفه ملایان…در این گفتار شهامت بیشتری از روشنفکران دینی طلبیده شد؛ خواسته شد که شرارت را نه در عرضیات، بلکه در ذاتیات دین ببینند. نشان دادن چنین شهامت و جسارتی اقتضای موقعیت کنونی است. اما آیا چنین درخواستی از روشنفکر دینی منطقی است؟ آیا می‌توان در اصل دین شر دید، در عین حال همچنان دینی بود؟ این یک پرسش کیرکِگوری است، یعنی از مقولۀ آن پارادوکس ایمانی‌ای است که کیرکِگور، جدی‌ترین مؤمن تاریخ، جرأت درگیری با آن را پیدا کرده است».
نیکفر براین باور است که «اسلام اصیلی» وجود دارد که می‌توان آنرا در صدر اسلام یافت. به نزد وی، پلشتی و زشتی و شرارت متعلق به صدر و اصل اسلام است، اسلامی که « پارادایمی جاویدان» است و گریز وگزیری از آن نیست. سپس، به سروقت روشنفکران دینی می‌رود؛ نواندیشانی که به زعم وی در پی «دین مبرا دانی»اند و معتقدند اسلام به ذات خود عیبی ندارد و پلشتی‌ها نسبتی با اصل دین ندارند، بلکه هر عیبی که هست از مسلمانیِ ما نشات می‌گیرد. در انتهای مقاله، وی از روشنفکران دینی می‌خواهد که شهامت بیشتری به خرج دهند و شرارت را نه در عرضیات، که در ذاتیاتِ دین ببینند و به اقتفای کیر که گارد به سر وقت پارادوکس ایمانی روند و روایتی نو از ایمان بدست دهند.
چنانکه در می‌یابم، نیکفر در تقریر مدعیات خویش، مرتکب سه خطای مهم شده است؛ هم در تحلیلِ فلسفی پدیده‌های اجتماعی ای نظیر « دین» و «دینداری» به خطا رفته، هم در صورتبندی نگرش و آراء نواندیشان دینی اشتباه کرده؛ هم در انتهای مقاله در پی برقراری نسبت ناموجهی میان پروژۀ کیر که گور و پروژۀ نواندیشی دینی بر آمده است. در زیر می‌کوشم ادله‌ای چند له مدعیات خویش اقامه کرده، آنها را موجه نمایم.
۱
از مفروضات نیکفر در تحلیل پدیده‌هایی چون «دین» و « اسلام» که به تعبیر فیلسوفان زبان، در عداد « برساخته‌های اجتماعی»[1] اند، « ذات گرایی»[2] است. به نزد وی، مقولاتی مانند اسلام، «ذاتی» دارند، ذاتی که متشکل از مؤلفه‌های تخطی ناپذیر و از پیش متعین است. لازمۀ منطقی این سخن این است که پدیده‌هایی نظیر مدرنیته، لیبرالیسم، سکولاریسم…. که در زمرۀ برساخته‌های اجتماعی اند، نیز واجد ذات‌اند و می‌توان تنها از یک نوع بروز و ظهورِعینی و اجتماعیِ آنها سراغ گرفت. برای نقد این مدعا، هم می‌توان دلیل تجربی- تاریخی اقامه کرد، هم استدلال دلالت شناختی.[3] جان گری به درستی به جای لیبرالیسم، از «لیبرالیسم ها»[4] سخن می‌گفت و سراغ می‌گرفت؛ فیلسوف و مورخی نظیر ارنست کاسیرر نیز، قرائتهای مختلف از مدرنیته و روشنگری را از یکدیگر تفکیک می‌کرد و روایت فرانسوی از عصر روشنگری را که با اصحاب دائره المعارفی چون دیدرو و دالامبر شناخته می‌شود، از روایت آلمانیِ- هلندی- انگلیسی آن که قهرمانانی چون اراسموس، لایب نیتس، کانت و هگل دارد، باز می‌شناخت.[5] لازمۀ سخن کاسیرر این است که در مقام تحلیل پدیدۀ مهیبی چون مدرنیته و روشنگری، با کثرتِ غیر قابل تحویلِ به وحدتی مواجهیم؛ کثرتی که نازدودنی است و از اقتضائات بسط یک پدیده اجتماعی در بستر تاریخ است. بر همین سیاق، می‌توان به تحلیل دربارۀ پدیدۀ دین، عموما و دین اسلام خصوصا همت گمارد. نگاه تجربی- تاریخی به سنت ایرانی- اسلامی در چهارده قرن گذشته، کثرت روایت‌های مختلف از اسلام را به تصویر می‌کشد: اسلام فقیهانه، اسلام فیلسوفانه، اسلام عارفانه و اسلام متکلمانه.[6] در پنجاه سال اخیر نیز می‌توان کثرت غیر قابل تحویل به وحدت در عالم اسلام را صورتبندی کرد و اسلام سنتی[7]، اسلام سنت گرایانه[8]، اسلام بنیاد گرایانه [9] و اسلام نواندیشانه [10] را از یکدیگر بازشناخت.[11] ندیدن این تنوع و تکثرو تحویل این طیفِ رنگارنگ به یک روایت از اسلام (اسلام بنیاد گرایانه و داعشی گری)، مصداقی از «مغالطۀ کنه و وجه» است و کثیر الاضلاعی را به یکی از اضلاع آن فروکاستن. باید عنایت داشت که بحث کنونی، صبغۀ توصیفی و تبیینی دارد و نه ارزش مدارانه[12] ؛ در واقع، پس از به رسمیت شناختن این تکثر در جوامع اسلامی، می‌توان به ادلۀ هر یک از قائلانِ به این روایت‌ها پرداخت و دربارۀ محتوای صدق و میزان معرفت بخشی آنها گمانه زنی کرد و یکی را برگرفت و دیگر روایت‌ها را ناموجه انگاشت و فرونهاد. علی ای حال، برکشیدنِ یک قرائت و ناموجه انگاشتنِ دیگر قرائتها و یا موجه نینگاشتن تمام این قرائتها، پس از به رسمیت شناختنِ این تکثر و تنوع در می‌رسد.
افزون بر دلیل تجربی- پسینی، می‌توان استدلال دلالت شناختی نیز اقامه کرد و ذات گراییِ مفروض گرفته شده در مدعیات نیکفر را نقد کرد. « شباهت خانوادگی»[13]، از مفاهیم برساختۀ ویتگنشتاین متاخر، صبغۀ نومینالیستی دارد و درمقام نقد ذات گرایی ارسطویی است. چنانکه در می‌یابم، استدلال‌های اقامه شده توسط ویتگنشتاین در این باب در کاوشهای فلسفی[14]، مقنع است؛ [15] لازمۀ این سخن این است که فهرست مؤلفه‌ها و مقومات برسازندۀ مقولات و مفاهیمی چون دین، لیبرالیسم، دموکراسی، مدرنیته.. گشوده[16] است و از پیش مشخص شده و متعین نیست. پس، همانطور که به تعبیر ویتگنشتاین «بازی» نداریم و «بازی ها» داریم؛ « سکولاریسم» و « دین» و « اسلام» نداریم، بلکه « دین ها»، «اسلام ها» و « سکولاریسم ها» داریم؛ دین ها، اسلامها و سکولاریسم‌هایی که در بستر تاریخ لف و نشر پیدا کرده و سر برآورده‌اند. با عنایت به آشناییِ جدیِ جناب نیکفر با آموزه‌های فلاسفۀ قاره‌ای، اسباب تعجب است که ایشان در تحلیل مقوله‌ای نظیر اسلام، مفهوم « تاریخیت»[17] را که نسب نامۀ هگلی دارد و بروابسته به سیاق[18] بودن و تکثر و بروز و ظهور پدیده‌های اجتماعی در بستر تاریخ انگشت تاکید می‌نهد، لحاظ نکرده و در نظر نیاورده است.
۲
از تحلیل ناموجه نیکفردربارۀ پدیده‌های اجتماعی که بگذریم، به نظرم ایشان در تحلیل سمت و سوی پروژۀ نواندیشی دینی، دست کم درسه دهۀ اخیر، نیز بالمره به خطا رفته‌اند. بر خلاف نظر ایشان، تاکید بر این مسئله که اسلام ذاتی دارد و آن ذات عیبی ندارد و هر عیب که هست از مسلمانی ماست، فرسنگ‌ها با آموزه‌های دهه‌های اخیر روشنفکران دینی فاصله دارد. فی المثل، عبدالکریم سروش در مقالۀ « عقیده و آزمون» که حدودا بیست و پنج سال پیش منتشر شده، صراحتا از آزمون شدن عقاید دینی در بستر تاریخ سخن گفته و تصریح کرده که نمی‌توان در دین شناسی ازاین مهم چشم پوشی کرد و صرفا به بحث و فحص الاهیاتی- فلسفی دربارۀ عقاید دینی پرداخت، بلکه باید آنها را در آیینۀ تاریخ دید و ازاین منظر نیز در آنها نظر کرد.[19] از قضا، از تفطن‌های نیکو و رهگشای جریان نواندیشی دینی متاخر، برکشیدن تاریخی اندیشی است و زمینۀ تاریخی تکون متن مقدس را در دین شناسیِ خود لحاظ کردن.[20] نواندیشی دینی، به روایت من، ابدا دراین اندیشه نیست که: اسلام به ذات خود عیبی ندارد و هر عیب که هست درمسلمانیِ ماست؛ بلکه با به رسمیت شناختن تفاسیر و روایت‌های مختلفی که در بستر آئین اسلام روئیده، امری که از اقتضائات بسط هر پدیدۀ اجتماعی است که از مقام اجمال به تفصیل در می‌آید؛ افزون بر نقد قرائت سنتی، به نقد قرائت بنیادگرایانه از اسلام که در دهه‌های اخیر سربرآورده و قدمتی چهل- چهل و پنج ساله دارد، پرداخته، روایتی انسانی- اخلاقی از سنت دینی به دست می‌دهد. روایتی که متضمن اجتهاد در اصول است و نظام الاهیاتیِ بدیلی بدست می‌دهد و به قدر طاقت بشری جسورانه است؛ چرا که به تعبیر اقبال لاهوری متضمن بازنگری در «کل دستگاه مسلمانی» است و قرائتی نوین و غیر ارتدوکس از مقولاتی نظیر توحید، نبوت، فقه، اخلاق، رابطۀ میان علم و دین…بدست می‌دهد و از تفکیک نهاد دیانت از نهاد حکومت سخن می‌گوید و در پی واکاویِ زمینه و زمانۀ پیدایی متن مقدس و نسبت این متن با مقولاتی چون خشونت و شرارت است، بدون اینکه در این میان از « دین مبرا دانی» و «الاهیات شکنجه» سخن بگوید و « شرارت را در اصل دین ببیند» و تاریخی نگری را فرو نهد و از مفاهیم ذات گرایانۀ رهزنی مثل « اصل دین» مدد بگیرد.[21] نواندیشان دینی نه در پی ندیدن و انکار اموری‌اند که ذیل تمدن ایرانی- اسلامی طی چهارده قرن قبل رخ داده، نه در پی بزک کردن و بدست دادن تبیینی متکلفانه و متصنعانه از این اموراند؛ بلکه با وام کردن روش‌هایی چون « پدیدارشناسی تاریخی» و احراز روشمندِ «امورعرضی» که درمتن مقدس راه یافته، در پی بازخوانی انتقادیِ سنت پسِ پشت و فهم روح و پیامِ مندرج در متن مقدس و سنت دینی و صورتبندی و بازآفرینی آنها در روزگار کنونی اند؛ نگرشی که هرچند با قرائت سنتی و روایت بنیادگرایانه از اسلام، فاصلۀ بسیار دارد، در عین حال همچنان ذیل این سنتِ ستبر قرار می‌گیرد.
۳
نیکفر در انتهای مقاله می‌پرسد: آیا می‌توان در اصل دین شر دید و همچنان مؤمن باقی ماند؟ وی این پرسش را کیرکه گاردی می‌انگارد و از مقولۀ پارادوکس ایمانی ای که این فیلسوف دانمارکی نیمۀ اول قرن نوزدهم با آن دست و پنجه نرم می‌کرد، سراغ می‌گیرد. از تعابیری چون « اصل دین» که صبغۀ ذات گرایانه دارد و ناموجه است که بگذریم، به نظرم جناب نیکفر در نسبت سنجیِ میان پرسش کیر که گارد و پروژۀ نواندیشیِ دینی و انتظاری که از این جماعت باید داشت، به خطا رفته است. کیر که گارد با «اولویت عقل»[22] مسئله داشت و از این منظر با کانت و هگل در می‌پیچید و با تفکیک میان « حقیقت سقراطی»[23] و « حقیقت ابدی»[24]، از گشودگی نسبت به امر ایمانی و «انفسی بودن حقیقت»[25] سخن می‌گفت.[26] به نزد وی، ایمان، که فی نفسه، امری سیال و فرّار و گریزپاست و با جهشِ اگزیستانسیل در می‌رسد؛ به مجرد اینکه در قالب تصورات و تصدیقات در آید و صورتبندی گردد، بدل به مقولۀ دیگر می‌شود؛ امری که در مباحث الاهیاتی و فلسفۀ دینی از آن سخن به میان می‌آید و سویۀ بین الاذهانی و عینی دارد؛ حال آنکه، امر ایمانی، به نزد کیر که گارد، صبغۀ سوبژکتیو دارد و وقتی محقق می‌گردد که در اولویت عقل تردید روا داشته شود. فارغ ازاین نکات قابل تامل، همچنین بارقه‌های فلسفیِ ژرفی که در طرح مراحل سه گانۀ «زیبایی شناختی»، «اخلاقی» و «دینی»، خصوصا در دو اثر این/ آن[27] و قطعات فلسفی[28] دیده می‌شود، تلقی کیر که گارد از تقابل میان « حقیقت سقراطی» و « حقیقت ابدی» با دغدغۀ محوری در پروژۀ نواندیشی دینی، تفاوت جدی دارد. عموم نواندیشان دینیِ متاخر، به رغم نظر کیر که گارد، تقابلی میان « حقیقت سقراطی » و « حقیقت ابدی» ندیده، نسبت به فراورده‌های معرفتیِ جهان جدید در سده‌های اخیر، از جمله آثار فیلسوفان جدید، علی الاصول گشوده‌اند و در اندیشۀ برقراری تناسب و تلائم میان فراورده‌های شاخه‌های مختلف معارف بشری با معرفت دینی؛ نه از تقابل میان « حقیقت سقراطی» و « حقیقت ابدی» سراغ گرفتن و حقیقت سقراطی را که نمادی از عقل فلسفی است به زیر کشیدن. از اینرو، پروژۀ نواندیشی دینی با آموزۀ روش شناختیِ «موازنه متاملانۀ»[29] جان رالز که در اندیشۀ برقراری تناسب و سازگاری میان شاخه‌های مختلف معرفتی است و در فراورده‌های عقلانی و فلسفی نیز به دیده عنایت می‌نگرد، قرابتی بسی بیشتر دارد تا کیر که گاردی که دغدغه‌هایی از لونی دیگر دارد.
پانویس‌ها
[1] socially- constructed
[2] essentialism
[3] semantic
پیشتر در دو مقالۀ « تعبد و مدرن بودن» و « روشنفکری دینی و آبغوره فلزی؟!»، جهت نقد مدعیات جناب مصطفی ملکیان درباره ربط و نبست میان تدین و تعبد، همچنین دفاع از سازگاری درونی اصطلاح « روشنفکری دینی»، از این سنخ استدلالها بهره برده ام. (نگاه کنید به اینجا.)
” تعبد و مدرن بودن”، امر اخلاقی، امر متعالی، جستارهای فلسفی، تهران، نشرپارسه، ۱۳۹۲، چاپ دوم، صفحات ۱۰۶-۹۳.
[4] liberalisms
[5] برای بسط بیشتر این مطلب، نگاه کنید به اثر محققانه و متتبعانۀ زیر:
ارنست کاسیرر، فلسفۀ روشنگری، ترجمه یدالله موقن، تهران، ۱۳۷۰.
[6] عبدالکریم سروش در آثار دین شناسانۀخویش، با تفکیک میان اصناف دینداری از یکدیگر، این کثرت را به رسمیت شناخته است. به نزد وی، می توان «دینداری معیشت اندیش»، « دینداری معرفت اندیش» و « دینداری تجربت اندیش» را از یکدیگر بازشناخت. افزون بر این، وی دینداری معیشت اندیش را منقسم بر دو قسم «دینداری معیشت اندیش عالمانه» و « دینداری معیشت اندیش عامیانه» کرده؛ در وهله بعدی « دینداری معیشت اندیش عالمانه » را منقسم بر دو قسم دنیوی و اخروی انگاشته است. چنین تقسیماتی از اقتضائات به رسمیت شناختن طیفی رنگارنگ از روایت های مختلف از دینداری است. جهت بسط بیشتر این تقسیم بندی ها، نگاه کنید به :
عبدالکریم سروش، « دین و دنیای جدید»، سنت و سکولاریسم، تهران، صراط ، چاپ پنجم، 1391. همچنین، نگاه کنید به: سروش دباغ، آئین در آئینه: مروری بر آراء دین شناسانۀ عبدالکریم سروش، تهران، صراط، 1394، چاپ چهارم، مدخل پنجم.
[7] traditional Islam
[8] traditionalist Islam
[9] fundamentalist Islam
[10] reformist Islam
[11] چند ماه پیش در سیمنار « چند فرهنگ گرایی» در دانشگاه کاتولیک «یوپاپِ» مکزیک، تحت عنوان ” اسلام و خشونت” سخنرانی کردم. جهت بررسیِ روشمند و جامع الاطرف این موضوع، در ابتدای بحث خود گفتم وقتی سخن از نسبت میان اسلام و خشونت به میان می آید، باید این پرسش کلان را به پرسشهای خردِ ربط و نسبت میان کدام روایت از اسلام و خشونت تقسیم کرد. در ادامه، با تفکیک میان چهار روایت از اسلام، تحت عناوین «اسلام سنتی»، «اسلام سنت گرایانه»، « اسلام بنیاد گرایانه» و « اسلام رفرمیستی»، به صورتبندی ربط و نسبت میان هر یک از این قرائت های از اسلام و مقولۀ خشونت پرداختم. برای خواندن گزارشی از این سمینار، نگاه کنید به اینجا.
[12] evaluative
[13] family resemblance
[14] Philosophical Investigations
[15] به عنوان نمونه، در مقاله ” کاوشهای فلسفی و مفهوم « شباهت خانوادگی»” ، از سلسله مقاالات « فلسفه ویتگنشتاین متاخر» که پیشتر در سایت « رادیو زمانه» منتشر شده، ربط و نسبت میان مفهوم « شباهت خانوادگی» و « ذات گرایی ارسطویی» را بررسیده ام. نگاه کنید به اینجا.
[16] open-ended
[17] historicity
[18] context-dependency
[19] جهت بسط بیشتر این مطلب، نگاه کنید به:
عبدالکریم سروش « عقیده و آزمون»، فربه تر از ایدئولوژی، تهران، صراط، ۱۳۷۳.
[20] آثاری چون بسط تجربه نبوی، نوشتۀ عبدالکریم سروش و نقدی بر قرائت رسمی از دین، نوشتۀ محمد مجتهد شبستری، آثاری قابل توجه در این میان اند؛ اندراج مؤلفه تاریخیت در دین شناسی، از آموزه های نیکو و رهگشای این دو اثر در ادبیات نواندیشی دینیِ متاخراست.
[21] نواندیشی دینی متاخر درپی آن نیست که فی المثل ظهور «داعش» در بلاد اسلامی را پنهان کند و منکر انتساب آن به سنت اسلامی شود، بلکه با رصد کردن این جریان و سراغ گرفتن مؤلفه های چون «تحت اللفظی گرایی» و «غیر تاریخی گری» در آن، به نقد صریح آن همت گماشته است. به عنوان عضوی از خانوادۀ نواندیشیِ دینی، در دو مقاله « اسلام و خشونت» و « پیامبر اسلام، خشونت و عدالت»، با تاسی به برخی از جستارهای مهم اثر نقدی بر قرائت رسمی از دین، نوشتۀ محمد مجتهد شبستری، نظیر« فقه سیاسی بستر عقلایی خود را از دست داده است »، همچنین با تحلیل مفهوم «خشونت» که در زمرۀ مفاهیم برساخته اجتماعی است و مد نظر قرار دادن زمینه و زمانۀ تحقق حوادث صدر اسلام و عدم ارتکاب مغالطۀ « زمان پریشی»، به فهم و ارزیابی آنچه موسوم به « امور خشن» در صدر اسلام است، پرداخته ام. نگاه کنید به اینجا و اینجا.
[22] Primacy of reason
[23] Socratic Truth
[24] Eternal Truth
[25] Truth is subjectivity
[26] برای آشنایی با آموزه های محوریِ فلسفه کیرکه گارد، به عنوان نمونه، نگاه کنید به اثر خواندنیِ ذیل:
Peter Vardy (2008) An Introduction to Kierkegaard, ( USA: Hendrickson Publisher).
[27] Either/Or
[28] Philosophical Fragments
[29] reflective equilibrium
مجله روشنفکر 