مجله روشنفکر

مجله روشنفکر جایی برای ژرف اندیشیدن

موانع تاریخی توسعه‌ی عقلی، حکایت توسعه نیافتگی ما / حمید عضدانلو

 

HamidAzodanloo

روشنفکر/ آن‌چه در ادامه می‌خوانید نه معرفی و تجزیه و تحلیل موانع تاریخی توسعه‌ی عقلی بلکه تنها قدم کوچکی است برای یافتن راهی که شاید بتوان از طریق آن، این موانع را شناخته و چه‌بسا از سر راه خود برداریم. امیدوارم این تلاش گشایشی باشد برای برداشتن قدم‌های بعدی.

یکی از اصول تفکر تعقلی ابن خلدون این است که در راستای پی‌بردن به علل رخدادها، به‌ویژه رخدادهای اجتماعی، باید از تک‌سبب‌بینی برحذرباشیم. از این‌رو، و به پیروی از این شیوه، موانع توسعه‌ی عقلی در ایران را نه می‌توان و نه باید فقط یکی از علل اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، اجتماعی، دینی، و غیره دانست. اگر مانعی در این راه باشد، یقیناً ترکیبی است از همه‌ی عواملی که سازنده‌ی “انسان ایرانی” است. از آن‌جا که شناسایی این عوامل و پی‌بردن به ارتباط دیالکتیکی میان آن‌ها از حوصله‌ی این مختصر خارج است، در این مقاله فقط از سه منظر فلسفی، مذهبی و آموزشی به این مقوله پرداخته خواهد شد. گرچه هرسه دیدگاه، بخشی از دیدگاه فرهنگی جامعه‌ی ما را تشکیل می‌دهد، تحقیق جداگانه درباره‌ی عامل فرهنگ، به‌مثابه یکی از موانع “گفت‌وگو” در ایران، را به مکان و زمان دیگری موکول می‌کنم. ضمناً ضروری می‌دانم تا به این نکته اشاره‌کنم که به‌دلیل درگیری‌ها و تنش‌های سیاسی موجود در جامعه‌ی کنونی ایران، میان گروه‌ها و جناح‌های متخاصم، این امکان وجود دارد که برخی از نظرات مندرج در این مقاله مطابق میل و سلیقه‌ی برخی افراد یا جناح‌ها نباشد. آن‌چه درپی می‌خوانید، تنها نظری شخصی و به‌دور از هرنوع ایدئولوژی سیاسی است. از این‌رو، ادعایی درمورد صحت این نظرات وجود ندارد و فقط پیشنهادی است که می‌تواند از ذهن هر انسان ساده‌اندیشی تراوش‌کند. این بحث دعوتی است برای ورود به یک “دیالوگ” و نه یک “مونولوگ( “به بحث ذیل تحت‌عنوان “دیالوگ” رجوع‌کنید.) انتقاداتی را که بر این مختصر وارد شود، بدون قصد پاسخ‌گویی، از پیش پذیرایم و برای اندیشه‌ی همه‌ی منتقدان، خصوصاً مخالفان نظرات خود، ارج و احترامِ بسیار قایلم.

بحث ذیل، نگاهی فلسفی به یک مسأله‌ی اقتصادی– سیاسی– فرهنگی– اجتماعی به نام توسعه است. این بحث بر یک فرضیه‌ی کلی استوار است که می‌توان آن‌را به دو صورت عامیانه و آکادمیک مطرح‌کرد. برای طرح این فرضیه به‌صورت عامیانه می‌توان این‌طور گفت که چاله–چوله‌هایی که بر سر راه “پیشرفت” و “بهبود” وضع زندگی خود می‌بینیم، تجلی چاله–چوله‌هایی است که در ذهن ما وجود دارد. برای پرکردن چاله–چوله‌های مسیر “پیشرفت”، باید قبل از هر چیز چاله–چوله‌های ذهن خود را پُرکنیم. این همان چیزی است که اصطلاحاً به آن فرآیند عینی یا مادی شدن اندیشهمی‌گویند. اگر بخواهیم همین فرضیه را به‌صورت آکادمیک بیان‌کنیم، می‌توان آن را به‌این‌صورت توضیح داد که: “توسعه” نیازمند اندیشه‌ی جمعی است و دست‌یابی به اندیشه‌ی جمعی نیازمند حضور در قلمرو دیالوگ است و برای ورود به فرایند دیالوگ نیازمند تفکر انتقادی هستیم.” ‌ ‌

این فرضیه از سه مفهوم کلیدی تشکیل شده است: اندیشه، انتقادی بودن آن، و توسعه. منظور من از اندیشه همان فکر، عقل یا خرد است که ظرفیت آن را طبیعت در اختیار انسان قرار داده است. بنابراین، بخش فلسفی عنوان این بحث می‌تواند فکر، عقل یا خرد انتقادی باشد. ‌ ‌


انتقادی‌بودن اندیشه

از منظر جامعه‌شناسی، این اصطلاح وابسته به مکتب فرانکفورت است و بر این فکر استوار است که چیزی وجود دارد که اساساً انسانی است، و آن توانایی کار دسته‌جمعی برای ایجاد تغییر در محیط است. این موضوع مقیاس، سنجش یا متری در اختیار ما می‌گذارد که با استفاده از آن می‌توانیم درباره‌ی جوامع موجود به داوری بنشینیم و آن‌را نقدکنیم. به‌عبارت دیگر، عواملی که مناسبات اجتماعی ما را پاره‌پاره می‌کنند، مانع کار دسته‌جمعی ما می‌شوند، و توانایی ما را برای انتخاب و تصمیم‌گیری در تعاون با یکدیگر از بین می‌برند، باید در معرض نقد نظام‌یافته‌ای قرارگیرند. این تعریف از انتقادی‌بودن اندیشه، که یک تعریف جامعه‌شناختی است، بر یک نگرش فلسفی استوار است که بخشی از این بحث را تشکیل می‌دهد که در ادامه به آن خواهم پرداخت.‌

مفهوم کلیدی دیگر این بحث، توسعه است. توسعه از جمله اصطلاحاتی است که در جامعه‌شناسی کاربرد زیادی دارد و بیش‌تر درمورد تحولات و دگرگونی‌های عمدی در جهت “پیشرفت” یا تجدد جوامعی که به جوامع توسعه‌نیافته معروف هستند، به‌کار می‌رود. این مفهوم متکی بر برنامه‌ریزی آزادانه بوده و دارای بار ارزشی و مقایسه‌ای است. در این‌جا، من بر مفهوم دگرگونی‌های عمدی تکیه می‌کنم. منظور از دگرگونی عمدی، آن‌گونه دگرگونی است که طبیعت در آن نقش کمرنگی داشته و مسؤولیت آن مستقیماً به عهده‌ی انسان است. در این‌گونه دگرگونی، انسان آگاهانه و در جهت “پیشرفت” و “بهبود” وضع زندگی خود دست در طبیعت برده و آن را برای منافع خود تغییر می‌دهد. بنابراین، در این‌گونه تغییر نه طبیعت بلکه انسان مسؤول است. ابزاری که انسان برای چنین تغییری در اختیار دارد همان اندیشه یا خرد اوست. اندیشه یا خرد انسان مسلح به ابزاری است به نام کلام یا زبان که از طریق آن انسان‌ها می‌توانند اندیشه‌های خود را با یکدیگر به اشتراک گذاشته و به یک اندیشه‌ی جمعی دست یافته و آن‌را برای بهبود زندگی اجتماعی خود به‌کار گیرند. ‌

اندیشه‌ی انسان، مانند خود او، وقتی تنها بماند کم‌رو و محتاط است و به همان نسبتی که با شمار بیش‌تری از مردم پیوند یابد محکم‌تر و مطمئن‌تر می‌شود. عقیده هنگامی شکل می‌گیرد و به امتحان می‌رسد که در جریان تبادل نظر با آرای دیگران محک بخورد. بنابراین، اختلاف عقیده فقط به واسطه‌ی گذر از صافی عده‌ای که به‌همین منظور برگزیده شده‌اند، حل می‌شود. این عده خود‌به‌خود دانا و خردمند نیستند ولی هدف مشترکشان دانایی و خرد است، خردی که باید به‌رغم خطاپذیری و ضعف انسان حاصل‌گردد. عمل انسان هم، که ثمره‌ی اندیشه‌ی اوست، هرچند به انگیره‌های مختلف و به تنهایی از افراد صادر می‌شود، زمانی به نتیجه می‌رسد که به‌صورت کوشش مشترک درآید. به‌قول هانا آرنت، در انسان، توان عمل تنها نیرویی است که به تعدد نیازمند است. این است دستور زبان عمل. ‌ ‌

این ابزار، یعنی همان کلمات که انسان در توسعه‌ی آن نقش کلیدی را بازیکرده است، نشانه‌هایی هستند برای برقراری ارتباط میان اندیشه‌ها. بدون کلمه نمی‌توان اندیشید. اگر کلمه را از ما بگیرند اندیشیدن را از ما گرفته‌اند. می‌بینیم که در این‌جا ما مفهوم دیگری به‌نام “ارتباط” را وارد بحث خود کردیم. برای رسیدن به یک اندیشه و عمل جمعی ارتباط ضروری است، و برای برقراری و تقویت ارتباطات میان افراد باید فضایی را خلق‌کرد که اندیشه‌ها بتوانند آزادانه و بدون هیچ مانعی در آن پروازکنند. چنین فضایی در قلمرویی است که من آن‌را قلمرو دیالوگ می‌نامم. ‌ ‌

برای ورود به بحث، قبل از هر چیز اجازه دهید به ریشه‌یابی لغوی یکی از کلیدی‌ترین مفاهیم این بحث یعنی دیالوگ بپردازیم.


دیالوگ‌ ‌

در زبان انگلیسی مفاهیم متعددی، با معانی متفاوت، وجود دارد که برای آن‌ها مترادف‌های نسبتاً یکسانی در زبان فارسی برگزیده شده است. در ارتباط با بحث موردنظر این سطور، به آوردن یک مثال اکتفا می‌کنم: با نگاهی به فرهنگ‌های لغت انگلیسی به فارسی می‌بینیم که مثلاً برای سه مفهوم discussion، dialogue، و conversation مترادف‌های نسبتاً یکسانی معرفی شده است. مفهوم discussion را “بحث”، “گفت‌وگو”، “مذاکره” و “مناظره” ترجمه‌کرده‌اند، مفهوم ‌ dialogue”مفاوضات میان دو یا چند نفر”، “در بحث و مکالمه شرکت‌کردن”، “به‌صورت مکالمه مطلبی را ادا کردن”، “گفت‌وگو”، “پرسش” و “سؤال و جواب” ترجمه شده است و مفهوم ‌ conversation”گفت‌وگو”، “گفت و شنید”، “مکالمه”، “محاوره”، “مذاکره”، “صحبت”، “آمیزش”، “معاشرت یا اختلاط” ترجمه شده است. در زبان انگلیسی، میان این مفاهیم تفاوت‌های ظریفی وجود دارد. ‌ ‌

بسیاری این تصور را دارند که دیالوگ ‌(dialogue)‌ به‌معنای گفت‌وگو (‌conversation) میان افراد است. دیالوگ ریشه در زبان یونانی دارد و از دو کلمه‌ی dia و logos استخراج شده است. dia به‌معنای ‌ through”(از میان”، “از وسط”، “از توی)” است، و logos معنی کلمه یا معنا (‌word or meaning) را می‌دهد. از این‌رو، دیالوگ به معنی کلمه یا معنایی است که بدون هیچ ممانعتی میان افراد یا گروه‌ها جاری شده و حرکت می‌کند. بنابراین معنی دیالوگ فاصله‌ی زیادی با معانی discussion و conversation دارد. از دیدگاه ریشه‌شناسی discussion به‌معنای “جداشدن” و “جدا کردن” است؛ گرچه این مفهوم می‌تواند ارزشمند بوده و کاربرد زیادی داشته باشد، اما مانند یک بازی است که هدفش پیروزشدن است. به‌عبارت دیگر، discussion یک بازی است که در آن برد و باخت وجود دارد. درصورتی که دیالوگ یک بازی است که بازنده ندارد. در این بازی، طرف‌های درگیر، همه برنده هستند. دیالوگ یک نیروی خلاق است. دیالوگ تنها راه خلق همنوایی و هماهنگی و به‌وجودآورنده‌ی اعتماد و درکی است که می‌تواند گروهی از افراد را به یک تشکیلات، با هدف و عمل یکسان، تبدیل‌کند. هدف دیالوگ برقراری ارتباطات جدید است. دیالوگ مکانیزمی است که می‌تواند حاصل جمع دو – و– دو را بیش‌تر از چهار کند. ‌ ‌

هیچ انسانی جدا و منزوی از جامعه نیست و جزیی از کل جامعه به‌شمار می‌آید و با دیگر اجزای جامعه در ارتباط است. همین ارتباط است که به اجزا معنا و مفهوم می‌بخشد و هویت آن‌ها را مشخص می‌کند. همه‌ی انسان‌ها پیش‌فرض یا اِنگاشت‌هایی دارند که به‌مثابه نقشه‌ای است که معنای زندگی را در آن ترسیم‌کرده‌اند. براساس راهنمایی همین نقشه است که همه‌ی ما برای پرسش‌هایی از قبیل “از کجا آمده‌ایم؟”، “هدف از زندگی چیست؟”، “چه چیز خوب است و چه چیز بد؟” و … پاسخ‌هایی داریم. اساس این انگاشت‌ها در دوران کودکی، در خانواده، توسط معلمان و کتاب‌هایی که خوانده‌ایم پی‌ریزی شده است. ما این انگاشت‌ها را در ژرفای خود حفظ می‌کنیم و هویت خود را توسط آن‌ها تعریف‌کرده و تشخیص می‌دهیم. زمانی که این انگاشت‌ها زیر سؤال می‌روند یا به چالش کشیده می‌شوند، شدیداً از آن‌ها دفاع می‌کنیم. برخی حتی برای دفاع از این انگاشت‌ها، البته اغلب ناخودآگاه، جان خود را از دست می‌دهند یا جان دیگری را می‌گیرند. به‌همین‌دلیل است که کار گروهی همیشه دشوار است و اغلب اوقات به متلاشی‌شدن گروه می‌انجامد. مقصر و متهم اصلی این متلاشی‌شدن فرایند و شیوه‌ی اندیشیدنِ خود ماست. اغلب، زمانی که قصد انجام کاری را داریم، ناخودآگاه احساس می‌کنیم که نیروهایی سد راه انجام کار ما هستند. این احساس بسیار مخرب است و انرژی ما را هدر می‌دهد. ما دایماً برای کاری که مایل به انجام آن نیستیم بهانه‌تراشی می‌کنیم و می‌گوییم: “مشکل است، نمی‌گذارند، نمی‌شود”، و غیره. ما متوجه این نکته نیستیم که این بهانه‌تراشی‌ها مولد خواست‌های ژرف و پنهان ما هستند و ریشه در فرهنگی دارند که در آن رشدکرده‌ایم.‌

بنابراین، فرهنگ‌ها نقش مهمی در تسهیل یا کندکردن فرآیند دیالوگ بازی می‌کنند. برای این‌که بحث به درازا نکشد، اجازه دهید فرهنگ را به‌صورت “یک‌سری معانی مشترک” تعریف‌کنیم. این معانی مشترک، ارزش‌ها، اصول، شیوه‌های رفتار، و کل تولیدات مادی و غیرمادی‌ای را شامل می‌شود که نتیجه‌ی خلاقیت انسان در زمان‌ها و مکان‌های مختلف است. فرهنگ یک میانجی نامریی است که به ما کمک می‌کند تا تنفس‌کنیم. بدون فرهنگ، گروه‌ها از هم متلاشی می‌شوند. فرهنگ سیمانی است که انسان‌ها را به یکدیگر می‌چسباند. فرهنگ جعبه‌ای است که همه‌ی تولیدات مادی و غیرمادی ما را در خود جای می‌دهد. فرهنگ ابزاری است که گویی تمام گذشته‌ی ما، چه “خوب” و چه “بد”، را در زمان حال متجلی‌کرده و متوقف می‌کند. ما فقط زمانی از موجودیت، حضور، و تأثیر فرهنگ خود، آگاه می‌شویم که به‌طور ناگهانی با فرهنگ متفاوتی روبه‌رو شویم و رفتارهایی را مشاهده‌کنیم که متفاوت از رفتارهای ماست.

اگر افراد خود را ملزم به شرکت در دیالوگ کرده و برای مدتی آن‌را تحمل‌کنند، تحرک اندیشه‌ی خود را نه‌فقط در سطح آگاهی بلکه در سطح ناخودآگاه و پنهان نیز تجربه می‌کنند؛ ناخودآگاهی که توصیف‌پذیر نیست. اندیشیدن باهم و در ارتباط با یکدیگر قدرت عظیم و پنهانی دارد که قابل سنجش نیست. در دیالوگ نیازی به قبول عقاید و نظرات دیگران نیست. دیالوگ مشوق شرکت افراد در یک ائتلاف معانی مشترک است که می‌تواند منجر به یک عمل مشترک شود. دیالوگ نوعی کنجکاوی است که ارزش‌ها و قضاوت‌های شخصی در آن دخالت ندارد. در غیراینصورت، فرآیند اندیشیدن تک‌تک ما نیز یک فرآیند پاره‌پاره و متلاشی است. متأسفانه وقتی که ما شاهد تشکیل یک گروه، برای رسیدن به یک هدف، هستیم، اولین چیزی که توجه ما را جلب می‌کند این است که افراد قادر به شنیدن سخنان یکدیگر نیستند. در این‌گونه جلسات ما بیش‌تر شاهد یک همسرایی، با ویژگی مونولوگ ‌(monologue)‌ هستیم؛ به‌این‌معنا که هرکس در حال زدن حرف خود است، بدون این‌که به سخن دیگران گوش دهد.

آن‌چه بحث ما را، درباره‌ی فرهنگ، بیش‌تر و بیش‌تر پیچیده و بغرنج ‌می‌کند این است که در درون همه‌ی فرهنگ‌ها خُرده فرهنگ‌های متعددی وجود دارد که کاملاً متفاوت از یکدیگرند: خُرده فرهنگ‌های قومی، مذهبی، اقتصادی، اجتماعی، و غیره. این خرده فرهنگ‌ها، به‌صورتی یکنواخت، باعث جدایی افراد و گروه‌ها شده و در راه یک دیالوگ خلاق ایجاد سد می‌کند. داستان این جدایی‌ها ادامهخواهدیافت، مگر این‌که این تفاوت‌ها تشخیص داده شود، درک شود، و به آن‌ها نه به‌صورت عناصر مزاحم همبستگی بلکه به‌صورت اجزایی توجه شود که، در درون یک کل، با هم در ارتباط بوده و به یکدیگر وابسته هستند.

اغلب این تصور وجود دارد که برای رسیدن به یک هدف مشترک، افراد و گروه‌ها باید مانند هم بیندیشند. این تصور شدیداً رنگ‌وبوی سیاسی دارد و نهادهای آموزش و پرورش رسمی که یکی از سیاسی‌ترین نهادهای حکومت‌ها هستند، به رشد این تصور دامن می‌زنند. هیچ‌چیز نمی‌تواند مخرب‌تر و غیرخلاق‌تر از این باشد که انسان‌ها کپی یکدیگر باشند. دراین‌صورت، فرهنگ که همان تولیدات و خلاقیت‌های مادی و غیرمادی انسان است، متوقف می‌شود. به‌قول آلمانی‌ها، یکی از دو نفری که یکسان می‌اندیشند اضافی است.2 برای رسیدن به یک هدف مشترک و همگانی نیازی به اندیشیدن یکسان افراد نیست، بلکه نیاز به یافتن مخرج مشترک خواست همگانی و تلاش در راه رسیدن به آن است. شناخت این مخرج مشترک از جمله ضروریات هر تلاش جمعی است.

ما این را به‌خوبی می‌دانیم که کار گروهی بسیار سخت و دشوار است، خواه اعضای این گروه متعلق به یک خانواده، قوم، ملیت، و نژاد باشند یا نباشند. یکی از ساده‌ترین مثال‌هایی که در این‌مورد می‌توان زد، دشواری تصمیم‌گیری اعضای یک خانواده برای رفتن به رستوران دلخواهی است که موردتأیید همه‌ی اعضا باشد؛ اما این نیز می‌تواند درست باشد که یک دیالوگ باز، قابل تحمل، و صادق، ظرفیت به‌وجودآوردن میدانی را دارد که در آن افراد فضاها و زمان‌هایی را کشف می‌کنند که از طریق آن می‌توانند از فشارهای فرهنگی خلاصی یافته و خلاقیت فردی خود را بروز دهند. فرآیند دیالوگ می‌تواند شرکت‌کنندگان را از محدودیت‌های واقعی و غیرواقعی تحمیل‌شده به آن‌ها آزاد سازد. با شرکت در دیالوگ و در فرآیند آن، افراد می‌توانند اعتماد به‌نفس، ارزش، و احترام خود را باز یابند. ثمره‌ی این بازیافت این است که خلاقیت‌ها از قید و بند رها شده و کل گروه از ثمره‌ی این رهایی بهره‌مند می‌شود. در غیراین‌صورت، افراد از بهره‌گرفتن از ظرفیت‌های خود محروم می‌مانند. اگر دیالوگ در میان افراد گروه به‌صورت عادت درآید، ارتباطات جدیدی میان آن‌ها به‌وجود می‌آید که منجر به برقراری احترام متقابل میان آن‌ها می‌شود. در چنین شرایطی است که گروه می‌تواند قدمی مثبت در راه حل مشکلات خود بردارد. این ارتباطات جدید که ثمره‌ی شرکت در فرآیند دیالوگ است، این امکان را به‌وجود می‌آورد که اعضای گروه، بهتر و با احترامی بیش‌تر از سابق، یکدیگر را تحمل‌کنند. البته این فرآیند بسیار کند و طولانی بوده و نیازمند صبر، تحمل، و بردباری است. شرکت در فرآیند دیالوگ مانند حرکت بر روی محیط دایره‌ای است که همه‌ی نقاطش به یکدیگر وابسته و در ارتباطند و اگر نقطه‌ای از آن حذف شود، دیگر دایره‌ای در کار نیست. در فرآیند دیالوگ، کیفیت ارتباطات تعیین‌کننده‌ی کیفیت تفکر است؛ کیفیت تفکر‌ ‌تعیین‌کننده‌ی کیفیت عمل است؛ کیفیت عمل، تعیین‌کننده‌ی کیفیت ثمره‌ی عمل است؛ و کیفیت ثمره‌ی عمل، تعیین‌کننده‌ی کیفیت ارتباطات است. این دایره، دایره‌ی پویایی است و همه‌ی عناصر تشکیل‌دهنده‌ی آن در حفظ آن سهیم هستند. نمی‌توان یک عنصر را به‌نفع عنصر دیگر کنار زد. اگر ما یکی از عناصر تشکیل‌دهنده‌ی این دایره را، به‌هر‌دلیلی، از دور خارج‌کنیم یا فشار بیش از حدی به آن واردکنیم، ساختار کل دایره را از حالت تعادل خارج‌کرده و چه‌بسا از هم گسیخته‌ایم.‌‌‌

واردشدن در فرآیند دیالوگ نیازمند تفکری انتقادی است؛ یعنی تفکری که قدرت “استدلال” و “خوداندیشی” داشته باشد. گرچه طبیعت ظرفیت‌های “استدلال” و “خوداندیشی” را در ما نهفته است، ولی شرایط عینی جامعه است که می‌تواند این ظرفیت‌ها را سرکوب‌کرده یا شکوفا کند. اگر این شرایط اجازه‌ی شکوفاشدن این ظرفیت‌ها را ندهد، رشد انسان، از بدو تولد تا دم مرگ، فقط به رشد فیزیکی خلاصه می‌شود. به‌عبارت ساده‌تر و به‌قول جان لاک، مغز انسان‌ها در آغاز صفحه‌ای سفید یا لوحی پاک بیش نبوده و نتیجتاً تفاوت‌های موجود در باورها و دانش‌های انسان‌ها ثمره‌ی تأثیر محیط است. از این‌رو، یکی از موانع عمده‌ای که بر سر راه فرآیند دیالوگ (در جامعه‌ی ما و چه‌بسا بسیاری از جوامع دیگر) وجود دارد، فقدان نگرش انتقادی است؛ و یکی از موانع عمده‌ای که بر سر راه رشد چنین نگرشی قرار دارد، نهادهایی مانند نهاد آموزش و پرورش است که به‌دلیل سیاسی بودنشان سد راه رشد چنین تفکری می‌شوند. برای پرداختن به این مسأله، ضروری است تا کمی درباره‌ی ویژگی‌های “تفکر انتقادی” صحبت شود. ‌

ویژگی‌های این تفکر را می‌توان در رساله‌ی “نقد خرد ناب” کانت جست‌وجو کرد، زیرا ظاهراً در این رساله است که بحث درباره‌ی “عصر روشن‌گری”3 جای خود را به بحث درباره‌ی “عصر انتقاد”4 می‌سپارد. در حقیقت، مقاله‌ی “روشن‌گری چیست؟5” کانت پیش درآمد بحث‌های دقیق فلسفی او درباره‌ی نقادی خرد ناب می‌شود؛ و در همین بحث‌های اخیر است که عبارت “عصر انتقاد” جایگزین عبارت “عصر روشن‌گری” می‌شود؛ به‌عبارت دیگر، مفهوم “انتقاد” مترادفی می‌شود برای مفهوم “روشن‌گری.”

در نزد کانت، روشن‌گری، یا همان تفکر انتقادی، دلالت ضمنی بر این دارد که بشر به توانایی فکرکردن برای خود ،آگاه شود. این آگاهی زمانی متجلی می‌شود که انسان بتواند خود را از “قیمومت خودساخته”6 رها سازد؛ به‌عبارت دیگر، افراد تا زمانی که خود را تسلیم قدرت‌های سنتی دولت، کلیسا، و کارهای عامه‌پسند کرده و از “فکرکردن برای خود” ابا دارند، نمی‌توانند به “تفکر انتقادی” مسلح شوند. این به آن معنا نیست که انسان‌ها می‌توانند از تأثیرات ریشه‌ای اجتماعی–فرهنگی آزاد باشند یا تفکرشان کانون امنی تلقی شود که مستقل از این تأثیرات عمل می‌کند. چنین امری از نظر هستی‌شناختی تقریباً غیرممکن است. همه‌ی ما از شرایطی اثر می‌پذیریم که عمل فکرکردن در چارچوب آن صورت می‌گیرد. این فقط بدان معناست که باید در ارتباط با این سنت‌ها و قیدوبندها نگرشی انتقادی داشت و آن‌ها را آگاهانه برگزید، و کورکورانه تسلیم آن‌ها نشد. دراین‌صورت، فکرکردن برای خود (چیزی که کانت آن را reasoning می‌نامد)، حداقل در سطح تصمیم‌گیری برای گسستن از نمادهای قدرت سنتی، مترادف با انتقاد است. تا زمانی که ما کورکورانه به‌دنبال قدرت‌های سنتی حرکت‌کنیم، در مرحله‌ی “خامی و ناپختگی” به‌سر می‌بریم. “خامی و ناپختگی”، در نزد کانت، یعنی این‌که ما نتوانیم، بدون راهنمایی دیگران، عقل خود را به‌کار بیندازیم. “خامی و ناپختگی” یعنی این‌که یک کتاب، جانشین فهم ما؛ یک مرشد، جانشین وجدان و آگاهی ما؛ و یک پزشک ،تعیین‌کننده‌ی رژیم غذایی ما شود.7 درست در چنین شرایطی است که ما نمی‌توانیم وارد فرآیند دیالوگ شویم. فرآیندی که ما در این شرایط وارد آن می‌شویم یک فرآیند مونولوگ است، به این معنا که ما عمل‌کننده‌ی فکر دیگران هستیم. ‌ ‌

به‌عقیده‌ی کانت، عصر انتقاد را می‌توان در شعار حکمت‌آمیز “شهامت استفاده از عقل خود را داشته باشید”8 خلاصه‌کرد. این شعار راهی است که هم فرد به‌روی خود می‌گشاید و هم آن‌را به دیگران می‌نمایاند. چون از یک‌طرف استفاده از عقل و دانستن، مستلزم پرسش است. از طرف دیگر ریشه‌ی خامی و ناپختگی در قبول سلطه‌ی دیگران، بدون کاربرد عقل، معرفی شده است؛ شعار فوق را می‌توان به‌صورت زیر نیز تعبیرکرد: جسارت دانستن و زیرسؤالبردن داشته باشید؛ مسایل را به‌سادگی نپذیرید و در آن‌ها تعمق‌کنید. بنابراین می‌توان چنین نتیجه‌گرفت که انتقاد، روندی است که انسان‌ها هم به‌طور جمعی در آن شرکت می‌کنند (دیالوگ) و هم به‌عنوان یک عمل شجاعانه‌ی فردی به تکامل خود می‌پردازند (کشف فضاها و زمان‌هایی که می‌توان از طریق آن از فشارهای فرهنگی خلاصی یافته و خلاقیت فردی را بروز داد.) انسان هم عنصر و هم عامل این فرآیند است. ‌ ‌

کانت، برای نشان‌دادن یکی از مهم‌ترین مشخصات ویژه‌ی “خامی و ناپختگی”، جمله‌ی معروف “فکر نکنید، اطاعت‌کنید” را مثال می‌آورد. به‌نظر او این مشخصه را می‌توان در اَشکال مختلف مقررات ارتشی “خِرَد مورزید! سرگرم مشق‌تان باشید”!، مقررات مذهبی “خرد مورزید! ایمان داشتهباشید”!، و مقررات سیاسی “خرد مورزید! اطاعت‌کنید”! مشاهده‌کرد.9 انسان زمانی به دوره‌ی “بلوغ و پختگی” قدم می‌گذارد که به‌جای این‌که از او بخواهند کورکورانه اطاعت‌کند، به او گفته شود “تا آن‌جا ‌که می‌توانید و درمورد هرچه می‌خواهید خرد بورزید، اما فرمان‌بُردار باش‌ید.”10 ‌ ‌

کانت، برای اثبات این نظر خود، وجه تمایزی میان کاربرد عقل در قلمروهای “خاص( “‌Private) و “عام( “‌Public) قایل می‌شود. وی در مقاله‌ی خود تحت‌عنوان “روشن‌گری چیست؟” نشان می‌دهد که چه‌گونه “فکرکردن برای خود” بر پایه‌ی تضادی پی‌ریزی شده است که میان “عام” و “خاص” وجود دارد. کانت با آوردن مثال‌هایی مانند پیشوای روحانی، مأمور یا مستخدم دولت، و سرباز، محدوده‌ی “خاص” را قلمرویی توصیف می‌کند که در آن مثلاً سرباز دست‌مُزد خود را از راه جنگیدن برای فرمانروا و دفاع از متصرفات او به‌دست می‌آورد. در نزد کانت، در چنین قلمرویی، سرباز مطلقاً اجازه‌ی فکرکردن برای خود را ندارد؛ زیرا با چنین عملی تلویحاً باعث بروز کشمکشی میان “خلوت خود” و قلمرو خاص خودمختاری تشکیلاتی می‌شود که سرباز در آن به خدمت مشغول است. اگر در چنین قلمرویی به سرباز اجازه داده شود که فرمانده‌ی خود را زیر سؤال ببرد، آن‌وقت این امکان به‌وجود می‌آید که یک الزام مخفی روشن‌فکری سد راه انجام وظیفه‌ی او شود. ‌ ‌

در مقابل این، کانت قلمرویی عمومی را قرار می‌دهد که در آن افراد به‌راستی حق استفاده‌ی آزاد از عقل خود را داشته باشند؛ به‌عنوان مثال، اگر همان سرباز بخواهد وقت آزاد خود را صرف نوشتن مقاله‌ای کند که در آن فلسفه‌ی جنگ را زیر سؤال برده و از فلسفه‌ی صلح‌جویی پشتیبانی‌کند، می‌بایست برای انجام چنین کاری کاملاً آزاد باشد– البته تا آن‌جا که خواستار کارهای فته‌انگیز نباشد– به‌عبارت دیگر، افراد زمانی حق فکرکردن برای خود را دارند که در فکرکردن، مسایل عمومی را مد‌نظر قرار دهند. این همان چیزی است که ما از آن به‌عنوان مخرج مشترک خواست همگانی یادکردیم. دراین‌صورت، تفکر انتقادی باعث نوعی گسستگی میان فکر و عمل فکر می‌شود.

در نزد کانت، “کاربرد عقل در قلمرو عمومی می‌بایستی همیشه و در همه‌ی شرایط آزاد باشد؛ و این به‌تنهایی می‌تواند باعث روشن‌گری همه‌ی انسان‌ها شود. درصورتی‌که می‌توان از کاربرد عقل در قلمرو خاص جلوگیری‌کرد، بدون این‌که مانعی بر سر راه پیشرفت روشن‌گری ایجاد کرده باشیم.” 11منظور از قلمرو خاص، قلمرویی است که در آن فرد وظیفه‌ی مشخصی را برای رسیدن به هدفی مشخص، به‌عهده گرفته باشد (مانند پرداخت مالیات توسط یک شهروند، انجام دستور رییس توسط یک کارمند دولت، فرمان‌بُرداری یک سرباز از فرمانده خود، و غیره.) به‌نظر کانت در چنین شرایطی نباید اجازه‌ی خِرَدورزیدن و انتقاد داده شود. ‌ ‌

چنین تعریفی از تفکر انتقادی، یا روشن‌گری، باعث بروز ابهامی در مفهوم کلی “آزادی بیان” شده و مسأله‌ی تفکر انتقادی را به‌عنوان یک مسأله‌ی سیاسی جلوه می‌دهد. پرسشی که در این‌جا مطرح است این است که چه‌گونه می‌توان فهمید که عقل، در قلمرو عمومی، آزادی موردنظر را به‌دست آورده است؟ چه‌گونه می‌توان به این مسأله پی‌برد که جسارت دانستن و کاربرد عقل (در شرایطی که افراد می‌بایستی به حد وسواس مطیع باشند) شکل عملی به‌خود می‌گیرد یا نه؟ درست همین‌جاست که کانت همزمان که عصر روشن‌گری و انتقاد را عصر فردریک کبیر (صاحب قدرت سیاسی زمان کانت) می‌خواند،12 بستن قراردادی را به وی پیشنهاد می‌کند؛ قراردادی که می‌توان آن‌را قرارداد میان تفکر انتقادی و قدرت سیاسی تلقی‌کرد. این همان قراردادی است که میشل فوکو آن‌را قرارداد بین “استبداد خردگرا”13 و “عقل آزاد”14 می‌خواند. به‌عقیده‌ی فوکو، با چنین قراردادی “کاربرد آزاد و مستقل عقل، در قلمرو عمومی، ضامن فرمان‌بُرداری می‌شود، به‌شرط آن‌که اصول سیاسی‌ای که می‌بایستی اطاعت شوند خود را با عقل جهان‌شمول هماهنگ‌گردانند.”

اطاعت محض در قلمرو خاص را نباید صرفاً عدم کاربرد عقل به‌شمار آورد. برعکس، عقل ایجاب می‌کند تا در این قلمرو، که یک قلمرو تشکیلاتی با اهداف گروهی است، الزامات مخفی روشن‌فکرانه‌ی فردی سد راه انجام وظیفه نشود. بنابراین “اطاعت محض” یعنی قبول مسؤولیت و انجام وظیفه در راه رسیدن به یک هدف گروهی و تشکیلاتی. به‌عبارت دیگر گسستگی میان فکر و عمل اجتماعی به‌این معناست که عقل باید همیشه آزاد باشد، منتها در قلمرو تشکیلاتی، با محدودیت‌هایی روبه‌روست که برای پیش‌بُرد اهداف گروهی مجبور به اطاعت می‌شود. این اطاعت محض خود نوعی کاربرد عقل است که می‌توان آن‌را عقل ابزاری یا عقل عملی نامید. از این‌رو، می‌توان چنین نتیجه‌گرفت که گسستگی تفکر و عمل اجتماعی، نشانه‌ای است که سازنده‌ی استقلال (وازاین‌رو آزادی) فرد است، البته فردی که از آغاز عقل‌گرا تصور شده است. درواقع عقل در هر دو قلمرو (چهخاص و چه عام) مسؤول است. اطاعت در قلمرو خاص یعنی کاربرد عقل به‌مثابه قبول مسؤولیت گروهی و تشکیلاتی، و آزادی در قلمرو عمومی یعنی کاربرد عقل به‌مثابه قبول مسؤولیت در برابر بشریت و عقل آزاد.

در این‌جا نکته‌ی بسیار ظریفی دیده می‌شود که میشل فوکو توجه ما را به آن جلب می‌کند؛ و آن این است که شاید درک فلسفی از استقلال فکر، نشانه‌ای تاریخی از روابط قدرتی باشد که تشکیل‌دهنده‌ی عمل اجتماعی است. از این‌رو، یکی از عوامل تعیین‌کننده‌ی تفکر انتقادی و به تبع آن آزادی اندیشه و بیان، ساختار قدرت سیاسی است؛ زیرا تفکر براساس درکی که از قدرت سیاسی موجود‌دارد، دست به خِرَدورزی می‌زند. به‌همین‌دلیل است که میشل فوکو قراردادی را که کانت با فردریک دوم می‌بندد، قرارداد میان “استبداد خردگرا” و “عقل آزاد” می‌خواند. در نزد وی، کاربرد آزاد و مستقل عقل، در قلمرو عمومی، زمانی می‌تواند ضامن فرمان‌بُرداری شود که اصول سیاسی‌ای که می‌بایستی اطاعت شوند، خود را با عقل جهان‌شمول هم‌آهنگ گردانند. این بدان معناست که اگر صاحبان قدرت‌های سیاسی فقط به‌فکر حفظ قدرت خود باشند و آزادی عقل را نادیده گرفته و خود را با آن هم‌آهنگ نکنند، نمی‌تواند انتظار فرمان‌بُرداری در قلمروهای خاص، برای انجام کارهای گروهی و تشکیلاتی، را داشته باشد. در چنین حالتی اساس اطاعت افراد نه بر عقل و آزادی اندیشه بلکه بر ترس استوار می‌شود. از آن‌جا که ترس بیش‌تر یک امر احساسی– غریزی است تا عقلانی، و واردشدن در فرآیند دیالوگ، با ساختار قدرت، نیازمند کاربرد عقل و آزادی اندیشه است، رابطه‌ی میان توده‌ی مردم و قدرت‌هایی که آزادی عقل را نادیده می‌گیرند همیشه رابطه‌ای یک‌جانبه با ویژگی‌های مونولوگ است. در چنین شرایطی، اساس اطاعت مردم از صاحبان قدرت، نه بر مشروعیت بلکه بر ترس استوار می‌شود. به‌عبارت دیگر، صاحبان قدرت به‌دلیل محدودکردن آزادی اندیشه نمی‌توانند مشروعیتی برای خود کسب‌کنند. سکوت توده‌های مردم، در چنین شرایطی، همیشه گول‌زننده است و این ابهام را برای صاحبان قدرت به‌وجود می‌آورد که این سکوت نشانه‌ای از مشروعیت قدرت آن‌هاست. ‌ ‌

پیش‌تر به این نکته اشاره‌کردیم که یکی از موانع عمده‌ای که بر سر راه فرآیند دیالوگ (در جامعه‌ی ما) وجود دارد، فقدان نگرش انتقادی است، و یکی از ویژگی‌های نگرش انتقادی، تمیز دادن قلمروهای خاص و عام کاربرد عقل است. همچنین، با تکیه بر اندیشه‌ی میشل فوکو، به این نکته اشاره‌کردیم که تشخیص و تمیز این دو قلمرو و کارکرد هریک از آن‌ها، یک امر سیاسی است و در ارتباط با ساختار قدرت سیاسی شکل می‌گیرد. بنابراین یکی از ریشه‌های تاریخی فقدان چنین نگرشی را باید در ساختارهای حکومتی خود و در فرآیند تاریخی آن جست‌وجوکرد. ‌ ‌

دیکتاتوری، در هر لباسی که باشد، سرکوب‌کننده‌ی “آزادی” است؛ و نبود “آزادی”، به‌هر‌شکل آن، محدود‌کننده‌ی خلاقیت‌های فردی و گروهی است. از آن‌جا که خلاقیت تنها از طریق کلام و در فرایند دیالوگ متجلی می‌شود، اگر جلوی کلام و دیالوگ را بگیریم، آگاهانه یا ناآگاهانه، جلوی خلاقیت را مسدودکرده‌ایم.

با نگاهی گذرا به تاریخ “سیاسی” ایران، می‌بینیم که کسانی که در این سرزمین حکومت‌کردند مستبدانی بودند که “مشروعیت‌” آن‌ها نه ناشی از خرد بلکه ناشی از قدرت‌شان بود. همه‌ی حقوق مردم در انحصار دولت‌ها بود و همه‌ی وظایف نیز بر عهده‌ی دولت قرار داشت.16 به‌عبارت ساده‌تر، رابطه‌ی میان صاحبان قدرت و توده‌ی مردم، رابطه‌ای یک‌جانبه بود که از یک‌سو دستورات صادر می‌شد و در سوی دیگر توده‌ها مجبور به اطاعت بودند. در چنین شرایطی، و به‌دلیل نبود آزادی، عقل اجازه‌ی خرد‌ورزیدن را به‌دست نمی‌آورد و از این‌رو فضایی برای شرکت در فرآیند دیالوگ به‌وجود نمی‌آمد. اطاعت در چنین شرایطی نه براساس احساس وظیفه (که همان کاربرد عقل در قلمرو خاص است) و نه براساس قبول “مشروعیت” حکومت است؛ چنین اطاعتی ثمره‌ی ترس است و چون مردم حقی ندارند، احساس وظیفه‌ای نیز در برابر دولت نمی‌کنند. طبیعی است در چنین شرایطی هیچ‌گونه پیشرفتی، چه در بُعد مادی (صنعت و تکنولوژی) و چه در بُعد غیرمادی (اندیشه)، صورت نمی‌گیرد. کاربرد عقل در انحصار قدرت‌های سیاسی قرار می‌گیرد و توده‌های مردم (چه در قلمرو خاص و چه در قلمرو عام) مجبور به اطاعت هستند. این به آن معنا نیست که توده‌ها عقل خود را به‌کار نمی‌برند، بلکه به‌ این معناست که کاربرد عقل آن‌ها نه در راستای نوآوری و خلاقیت بلکه در راستای حفظ بقا و رهایی خود از قدرت تحمیل‌شده از سوی صاحبان قدرت به‌کار می‌رود. عجیب نیست که ما در تاریخ سیاسی ایران و جوامعی نظیر آن، هر چند دهه یک بار، شاهد صف‌آرایی‌های توده‌های مردم در برابر صاحبان قدرت موجود هستیم؛ صف‌آرایی‌هایی که خود را در اَشکال جنبش‌ها، شورش‌ها، و انقلابات متجلی می‌کنند. گرچه این صف‌آرایی‌ها باعث دگرگونی این جوامع می‌شوند، ولی نه باعث ثبات صاحبان قدرت می‌شود و نه باعث آن می‌شود که جامعه به یک ثبات نسبی دست یابد– ثباتی که در آن عقل بتواند آزادانه پروازکند. ‌ ‌

از این‌رو، و از آن‌جا که دروغ ثمره‌ی ترس است، توده‌ها همیشه و برای حفظ بقای خود به حکومت‌های خود دروغ‌گفته‌اند، و “مشروعیت” صاحبان قدرت را، برای مدتی کوتاه و تا زمانی که آن‌ها تضعیف نشده‌اند، به دروغ تأییدکرده‌اند. در این‌گونه جوامع، دره‌ای میان فرهنگ رسمی (یعنی فرهنگی که موردتأیید صاحبان قدرت است) و فرهنگ واقعی (یعنی فرهنگی که توده‌ها آن‌را قبول دارند) به‌وجود می‌آید. هرچه این دره عمیق‌تر باشد، دروغ و تزویر و ریا بیش‌تر شایع می‌شود. در این شرایط، خلاقیت مردم در تمییز میان خلوت خانوادگی خود (که در آن بنابر فرهنگ واقعی جامعه عمل می‌شود) و قلمرو همگانی (که در آن فرهنگ رسمی تحمیل می‌شود) تجلی می‌یابد. به‌همین‌دلیل است که مردمی که در این‌گونه جوامع رشد می‌کنند، از هوشی سرشار و ذهنیت پیچیده‌ای برخوردارند و نمی‌توان به‌راحتی ارتباطی با ویژگی دیالوگ با آن‌ها برقرارکرد. در فرآیند گفت‌وگو با این افراد، به‌سختی می‌توان فهمید که آیا آن‌ها نظر واقعی خود را می‌گویند یا این‌که به‌دلیل ترس و برای رضایت صاحبان قدرت، سخن خود را در حجاب نگه می‌دارند و “چون به خلوت می‌روند آن کار دیگر می‌کنند.” ‌ ‌

تداوم تاریخی چنین وضعیتی، باعث آن شده است که دروغ‌گفتن در جامعه‌ی ما درونی شده و مردم به خود نیز دروغ می‌گویند. خلاقیت این توده‌ها، فقط در راستای بقای خود به‌کار می‌رود و ابزاری که برای حفظ این بقا در اختیار آن‌ها است همانا دروغ‌گفتن به صاحبان قدرت است: وزیر به شاه دروغ می‌گوید، معاون وزیر به وزیر، کارمند دولت به رییس خود، دانش‌آموز و دانشجو به معلم و استاد خود، و غیره. به‌عبارت دیگر، ارتباط میان افراد نه یک ارتباط با ویژگی‌های دیالوگ بلکه ارتباطی است با ویژگی‌های مونولوگ. در این‌گونه ارتباطات آن‌چه حکم‌فرما است کرنش‌کردن در برابر قدرت است، چرا که بقا، و نه خلاقیت و نوآوری برای بهتر زیستن، تنها اصل موجود به‌شمارمی‌آید. به زبانی دیگر، رفتارها و اندیشه‌های انسان، در این‌گونه جوامع، نه توسط عقل (که قلمرو مسؤول انسان است) بلکه توسط غرایز (که قلمرو نامسؤول انسان است) هدایت می‌شود. از این‌رو، مسؤولیت و احساس وظیفه، معنا و مفهوم خود را از دست می‌دهد؛ زیرا عقل، که قلمرو مسؤول است، آزادی خِرَدورزیدن را ندارد. ‌ ‌

در این‌گونه جوامع، صاحبان قدرت نیز برای کارهایی که انجام می‌دهند، مسؤولیتی احساس نمی‌کنند؛ زیرا خود را پاسخ‌گوی کسی نمی‌دانند. از این‌رو، می‌توان چنین نتیجه‌گرفت که خِرَد حاکم، در این‌گونه جوامع، “خِرَد دولتی” است که اساسش نه بر عقل بلکه بر قدرت استوار است. به‌عبارت دیگر، اعمال و اندیشه‌های صاحبان قدرت نیز توسط غرایز، که همان قلمرو نامسؤولاست، هدایت می‌شود. آنان نیز فقط به‌فکر حفظ قدرت خود هستند و از این‌رو نمی‌توانند به اهمیت آزادی عقل پی‌ببرند.‌

در این‌جا برای اثبات این نکته که رابطه‌ی میان صاحبان قدرت و توده‌های مردم (در جامعه‌ی ما) همیشه رابطه‌ای یک‌جانبه بوده است، به دو مثال تاریخی اکتفا می‌کنم؛ زمانی میان عثمان پسر خواجه نظام‌الملک که حکومت مرو داشت و شحنه‌ی مرو که از بندگان خاص سلطان بود، شکرآب شد. عثمان فرمود تا شحنه را “بگرفتند و باز نگه داشت… شحنه به‌خدمت سلطان آمد و حال بنمود و این حرکت ماده‌ی تغییر شد و سلطان به‌غایت برنجید. ارکان دولت را پیش خواجه فرستاد و گفت با خواجه بگویید که اگر در ملک شریکی حکم دیگر است و اگر تابع منی چرا حد خویش نگاه نمی‌داری و فرزندان و اتباع خویش را تأدیب نمی‌کنی که بر جهان مسلط شده‌اند تا حدی که حرمت بندگان ما نگاه نمی‌دارند. اگر می‌خواهی بفرمایم که دوات از پیش تو بگیرند؟17ایشان به خدمت خواجه آمدند و پیغام ادا کردند. خواجه برنجید و در خشم شد و گفت با سلطان بگویید که تو نمی‌دانی که در ملک شریک توام و تو به این مرتبه به‌تدبیر من رسیده‌ای و بر یاد نداری که چون سلطان شهید آلبارسلان کشته‌شد چه‌گونه اُمراء لشگر را جمع‌کردم و از جیحون بگذشتم و از برای تو شهرها بگشادم و اقطار ممالک شرق و غرب را مُسَخَرگردانیدم. دولت آن تاج بر این دوات بسته است. هرگاه این دوات برداری آن تاج بردارند.”18‌

صاحبان قدرت این‌گونه جوامع، به‌دلیل کاربرد “خرد دولتی” نمی‌توانند این مسأله را درک‌کنند که قدرت آن‌ها وابسته به‌همین “دوات”ی است که ابزار خرد آزاد به‌شمار می‌آید. آنان ظاهراً “خرد”هایی را به استخدام خود در می‌آورند تا در سایه‌ی آن‌ها “مشروعیت” قدرت خود را کسب‌کرده و حفظ‌کنند ولی از آن‌جا که در این‌گونه جوامع، خرد آزاد کاربردی ندارد، این‌گونه “خرد”‌ها نیز “خرد دولتی” است و ‌نمی‌تواند در خدمت خواست همگانی قرارگیرد. به‌عبارت دیگر، این‌گونه “خرد”ها نیز، در قلمرو غیرمسؤول غریزه، فقط به‌دنبال کسب قدرت هستند.

قدرت‌های دیکتاتوری که طی قرون در این سرزمین حکومت‌کرده‌اند و همچنین رابطه‌ی میان آنان و توده‌های مردم، یادآور داستان ابوریحان بیرونی و سلطان محمود غزنوی است که در چهارمقاله‌ی عروضی درج شده است. زمانی که صحت برخی از پیش‌گویی‌های ابوریحان درمورد سلطان محمود غزنوی به اثبات رسید، سلطان برنجید و دستور داد که “او را به میان سرای فرو اندازند.” ابوریحان آن‌را نیز پیش‌بینی کرده بود. غضب سلطان فزونی یافت و گفت: “او را به قلعه برید و باز دارید.” او را در قلعه‌ی غزنین باز داشتند و شش‌ماه در آن حبس بماند. روزی در شکارگاه، خواجه احمد حسن میمندی “سلطان را خوش‌طبع یافت” و به سلطان گفت: “بی‌چاره بوریحان که چنان دو حکم بدان نیکویی بکرد، و بدل خلعت و تشریف، بند و زندان یافت”! محمود گفت: “خواجه بداند که من این دانسته‌ام…لکن هر دو حکمش برخلاف رأی من بود و پادشاهان چون کودک خُرد باشند، سخن بر وفق رأی ایشان باید گفت تا از ایشان بهره‌مند باشند.” سلطان دستور آزادی ابوریحان را داده و وقتی ابوریحان به خدمت سلطان رسید، “سلطان از او عذر خواست و گفت: یا بوریحان! اگر خواهی که از من برخوردار باشی سخن بر مراد من گوی، نه بر سلطنت علم خویش.”‌19

اگر این فرضیه‌های اولیه را بپذیریم، نتیجه می‌گیریم –گرچه شاید عجولانه– که یکی از موانع سیاسی برای ورود در فرآیند دیالوگ، و به‌تبع آن خلاقیت در ایران حضور دیکتاتورهای متعددی است که در طول تاریخ این سرزمین و به اَشکال مختلف حکومت‌کرده‌اند. حضور این حکومت‌های دیکتاتور در تاریخ سیاسی ما باعث شده است که تعقل از حرکت باز بماند. توقف تعقل یعنی فرمانروایی غریزه، و فرمانروایی غریزه یعنی فقدان مسؤولیت و وظیفه‌شناسی. به‌همین‌دلیل است که در تاریخ سیاسی ما نه صاحبان قدرت وظیفه‌ی خود را در قبال توده‌ها انجام داده‌اند و نه توده‌ها مسؤولیتی در قبال خواست همگانی پذیرفته‌اند. آن‌چه امروزه شاهد آن هستیم و تاحدود زیادی درونی شده است، این است که بسیاری از افراد جامعه در برابر کاری که انجام می‌دهند مسؤولیتی را نمی‌پذیرند. کارمند دولت به بهانه‌ی کمی حقوق و مزایا ، کار متقاضیان را راه نمی‌اندازد، و مدرس مدرسه و دانشگاه به‌همین بهانه از قبول مسؤولیت سر باز می‌زند یا به‌تعبیری از کار خود می‌دزدد. درواقع اینان چون اجازه‌ی خِرَدورزیدن در برابر صاحبان قدرت را ندارند، قدرت خود را نسبت به زیردستان خود اعمال می‌کنند و به‌تبعِ شرایطی که در آن قرار دارند، آن‌ها نیز به زیردستان خود اجازه‌ی خِرَدورزیدن نمی‌دهند؛ به‌عبارت دیگر، حضور دیکتاتورهای متعدد باعث عدم تمییز قلمروهای خصوصی و عمومی کاربرد عقل شده، و عدم تمییز این قلمروها باعث فقدان نگرشی انتقادی شده و این فقدان، سد راهی است در مقابل ورود به فرآیند دیالوگ.

یکی دیگر از موانع تاریخی ورود به فرآیند دیالوگ، تقدس گرایی است که آن نیز نشأت‌گرفته از همین ساختارهای سیاسی است. پادشاهان ما در طول تاریخ این سرزمین، برای مشروعیت‌بخشیدن به‌قدرت سیاسی خود، خود را سایه‌ی خدا بر روی زمین معرفی می‌کردند و مسؤولیت همه‌ی کارهایی را که مسؤول آن بودند، به خداوند نسبت می‌دادند. به‌عبارت ساده‌تر هاله‌ای از تقدس به‌دور خود می‌کشیدند و ایدئولوژی خود را در لفافه‌ی اَشکال مذهبی یا شبه‌مذهبی به نمایش می‌گذاشتند تا مورد انتقاد واقع نشوند. توده‌های مردم نیز به‌دلیل باور صمیمانه‌ای که به نیروی الهی داشتند، به‌خود اجازه نمی‌دادند که اَعمال پادشاهان را زیر سؤال ببرند. آن‌جا نیز که شهامتی به خرج داده و برای رسیدن به خواسته‌های به‌حق خود قدمی جلو می‌گذاشتند، حکام جبار، به نیابت از طرف خداوند، آن‌ها را مورد ظلم و تعدی قرار داده و بر آن‌ها برچسب “زندیق” یا “گمراه” می‌زدند. نمونه‌هایی از این حکومت‌ها را نه‌تنها در تاریخ ایران بلکه در سراسر تاریخ بشر می‌توان یافت. اصل کلی “حق الهی”، قرن‌ها حامی بسیاری از پادشاهان در حال سقوط بود. از قرن یازدهم تا قرن سیزدهم میلادی مسأله‌ی مشروعیت همچنان در پس شورش نزاریان بر ضد ارتدکس سنی و امپراطوری سلجوقیان –که خود را زیر نقاب جدال خداشناختی و معرفت‌شناختی پنهان کرده بود– قرارداشت.20 از دیگر مثال‌هایی که می‌توان در این‌مورد به آن اشاره‌کرد، اظهارات مفتی دادگاه استیناف در خارطوم درباره‌ی بی‌ارزشی ادعای محمد احمد، مهدی دروغین است که در زمان طغیان مهدیون بیان شد:

“برادران، بدانید که خداوند کارها را طوری برای من و شما ترتیب داده که در آن مذهب و آمریت دو برادر جداناشدنی هستند. از این‌رو، مذهب زیربناست؛ درحالی‌که آمریت حفظ‌کننده‌ی آن بوده و از بنای آن نگهداری می‌کند. اکنون، آن‌چه از آن حمایت نمی‌شود، نابود خواهد شد و حمایتنمی‌گردد. بنابراین مذهب فقط می‌تواند از طریق آمریت هستی یابد… اگر شما همه‌ی این‌ها را بدانید و همچنین این را که آیات باشکوه قرآن و احادیث مجلل دلالت بر این دارند که اطاعت از اوامر فرماندهان وظیفه بوده، و جنگ و شورش بر ضد آن‌ها ممنوع است، آن‌وقت شما بدون شک راضیخواهید بود که کسی که از اطاعت سر باز زند، حتی به اندازه‌ی یک اینچ، در برابر خدا سرکشی‌کرده و به‌عنوان یک مشرک خواهد مرد”21.

درواقع در این حکومت‌ها، صاحبان قدرت، خود را محافظ دستورات الهی می‌دانند و تفسیر این دستورات را در انحصار خود نگه می‌دارند. مشکلی که در این‌جا پیش می‌آید این است که محدودیت تفکر و خلاقیت در چنین شرایطی مضاعف می‌شود؛ زیرا از یک‌طرف، همان‌طور که اشاره‌کردیم، خود قدرت محدودکننده‌ی تفکر انتقادی است و از طرف دیگر تقدس نیز به آن اضافه می‌شود. در چنین حالتی دیالوگی وجود ندارد و آن‌چه وجود دارد مونولوگ است که آن‌هم از سوی کسانی که خود را نماینده‌ی خداوند می‌دانند، جاری می‌شود؛ و طرف مقابل (یعنی مخاطب) فقط می‌تواند آن‌را بشنود و بپذیرد. سخن مقدس، سخنی است که دیگر نمی‌توان آن‌را تغییر داد یا چیزی به آن اضافه‌کرد. فقط می‌توان، با شنیدن و تفسیر مکرر، آن‌را بهتر درک‌کرد؛ و چون تفسیر این سخنان در انحصار عده‌ی معدودی قرار دارد، مخاطب نه می‌تواند چیزی به آن اضافه‌کند، نه می‌تواند آن‌را تغییر دهد، و نه می‌تواند آن‌را برای خود تفسیرکند. این خود به مرگ تفکر انتقادی می‌انجامد، و فقدان تفکر انتقادی یعنی مسدودشدن راه ورود به فرآیند دیالوگ.

دیگر از موانع ورود به فرآیند دیالوگ، نهاد آموزش و پرورش است. این نهاد می‌تواند به دو دلیل کیفیت آموزشی و سیاسی بودنش به سدی در راه شکوفاشدن خلاقیت تبدیل شود. مکان‌های آموزشی را می‌توان به‌مثابه یک گفتمان ویژه‌ی تاریخی مدرن تلقی‌کرد که در آن‌ها درستی، نادرستی، قبول، یا عدم قبول برخی از حقوق سخن‌گفتن مدرن تولید می‌شود. این مکان‌ها از یک طرف موضوع گفتمان هستند، و از طرف دیگر به‌صورتی متمرکز در گسترش و انتشار گفتمان، یعنی در “تعیین سرنوشت اجتماعی” گفتمان‌ها، در گیرند. این مسأله کاملاً روشن است که مؤسسات و تشکیلات آموزشی مدرن، انواع مختلف گفتمان را تحت‌کنترل خود دارند و تعیین‌کننده‌ی نوع دسترسی افراد به این گفتمان‌ها هستند. آن‌ها توزیع‌کننده‌ی گفتمان‌های موجود جامعه‌اند؛ اما در توزیع گفتمان‌ها ،آزادی کاملی ندارند. این تشکیلات معمولاً پیرو خط مشی‌ای هستند که توسط اختلافات، تضادها، و مبارزات اجتماعی بر سر راه‌شان قرارگرفته است. به‌قول میشل فوکو، “هر نظام آموزشی یک ابزار سیاسی برای ابقا یا تعدیل تناسب گفتمان‌ها با دانش و قدرتی است که با خود به‌همراه می‌آورد.”22 در حقیقت این ساختار قدرت سیاسی است که به این تشکیلات دیکته می‌کند که چه نوع دانشی را در جامعه توزیع‌کند. به‌همین‌دلیل است که دانش توزیع‌شده از سوی تشکیلات آموزشی را باید در ارتباط با ساختار قدرت سیاسی موجود مورد سنجش قرار داد. گفتمان‌هایی که نظام‌های آموزشی تولیدکننده‌ی آنند، بیان ایده‌آلیستی پندارها نیستند بلکه در چارچوبی کاملاً ماتریالیستی، بخشی از ساختار قدرت در درون هستند. از طریق همین گفتمان‌هاست که می‌توان به بازی قدرت در جایگاه‌های مشخص پی‌برد. به‌عبارت دیگر، “دانش و قدرت در درون گفتمان یکی می‌شوند.”

این تشکیلات، برای توزیع و تناسب گفتمان‌هایی که تولید می‌کنند، تکنیک ظریفی به‌نام “امتحان” را به‌کار می‌برند که در آن یک قلمرو کلی دانش و یک شیوه‌ی کلی قدرت را می‌توان یافت. از طریق همین تکنیک است که قدرت سیاسی توان آن را پیدا می‌کند که با تفاوت قایل شدن ظاهراً مشروع میان افراد، قدرت، ثروت، و اعتبارات موجود جامعه را به‌نحوی که خود می‌خواهد میان اعضای جامعه توزیع‌کند. بنابراین، “امتحان” مفهومی کلیدی برای درک تجسم و ارتباطات درونی دانش و قدرت است. در تشکیلات آموزشی مدرن، خود انسان از جمله موضوعاتی است که مورد مطالعه قرار می‌گیرد. این همان شیء‌شدن انسان توسط فرآیندهای تجزیه و جدایی است که میشل فوکو آن‌را “اعمال جدایی”23 می‌خواند. این تجزیه و جدایی و شیء‌شدن انسان‌ها، مرکز ثقل فرآیندهای تشکیلاتی آموزش جوامع مدرن را تشکیل می‌دهد. کاربرد “امتحان” در جریان‌های آموزشی، کاربرد امتحانات ورودی برای تحصیل در رشته‌های مختلف، و سازماندهی گونه‌گون آگاهی، توانایی، و هویت آموزشگاهی در فرآیند تحصیل، ابزارهایی هستند که نظام‌های آموزشی مدرن برای این “اعمال جدایی” در اختیار دارند. با کاربرد همین تکنیک‌ها، اشکال مختلف تشکیلاتی، و خلق برنامه‌ها و فنون آموزشی مجزا و متفاوت است که اشکال متفاوت ارتباطات معلم و شاگرد، هویت‌ها، و فردیت‌ها شکل می‌گیرد، فرا گرفته می‌شود و منتقل می‌شود. به‌عبارت ساده‌تر، از طریق همین تکنیک‌های آموزشی است که توانایی‌های انسان‌ها نشان‌دار شده و تحت قاعده و قانون در می‌آید. ‌ ‌

آن‌چه تاکنون به آن اشاره‌کردیم، یعنی سیاسی‌بودن نهادهای آموزش و پرورش، کم‌وبیش درمورد همه‌ی جوامع مدرن صادق است. نظام‌های آموزش و پرورش مدرن یکی از نهادهایی است که سیاست‌های آن را قدرت‌های سیاسی تعیین می‌کنند. یکی از اهداف کلی این سیاست‌ها درونی‌کردن مشروعیت صاحبان قدرت موجود است که خود را در جامه‌ی آموزش همگانی پنهان کرده است. از ویژگی‌های چشم‌گیر این سیاست‌ها (گرچه همیشه ناموفق) این است که با تحت‌کنترل درآوردن کانال‌های اطلاعاتی، ذهنیت‌های یکسانی را در راستای اهداف خود تولیدکنند. فرانسیس بیکن در قرن شانزدهم میلادی، از جایگاهی متفاوت، همان حرفی را زد که بیش از پنج قرن پیش از او فردوسی زده بود. فردوسی گفت: “توانا بود هرکه دانا بود”؛ و فرانسیس بیکن گفت: “دانش قدرت است.”24 این‌که چرا سخن فرانسیس بیکن تا این حد در تفکر مدرن مغرب‌زمین تأثیر گذاشت و سخن فردوسی فقط در حد یک شعار در جامعه‌ی ما باقیماند، بحثی است که نیاز به مکان و زمان دیگری دارد و برای درک آن باید شرایط عینی و ساختارهای قدرت این جوامع را با یکدیگر مقایسه‌کرد. اما اگر سخن این دو فیلسوف و متفکر بزرگ را قبول داشته باشیم که دانایی توانایی است، آن‌وقت این پرسش مطرح است که آیا این نهادهای آموزش و پرورش مدرن هستند که تولید دانش می‌کنند یا این‌که قدرت‌های سیاسی تعیین‌کننده‌ی دانش تولیدشده توسط نهادهای آموزش و پرورش هستند؟ به‌عبارت ساده‌تر، و از آن‌جا که نهادهای آموزش و پرورش مدرن به یک نهاد سیاسی حکومتی تبدیل شده‌اند، به‌جای آن‌که نهادهای آموزش و پرورش تولیدکننده‌ی سیاست‌مداران کارآمد باشند، که در راستای برآورده‌کردن خواست‌های همگانی گام برمی‌دارند، این قدرت‌های سیاسی هستند که تعیین‌کننده‌ی نوع دانشی می‌شوند که باید در جامعه تولید شود. تا زمانی که نهادهای آموزش و پرورش خود را از قیدوبندهای سیاسی خلاصنکنند و صاحبان قدرت سیاسی تعیین‌کننده‌ی سیاست‌های آن‌ها باشند، این نهادها نمی‌توانند افرادی با تفکر انتقادی پرورش دهند. این به آن معنا نیست که باید قدرت‌های سیاسی را از بین برد یا این‌که نباید هیچ قدرت سیاسی‌ای در جامعه وجود داشته باشد، بلکه برعکس، وجود آمریت برای نظم‌بخشیدن به همه‌ی جوامع، حتی کوچک‌ترین آن‌ها، ضروری است. اما باید این نکته را مورد توجه قرار داد که تا زمانی که قدرت‌های سیاسی به آزادی و مسؤول‌بودن عقل باور نداشته و به آن احترام نگذارند، نمی‌توانند دم از “پیشرفت” و شکوفاشدن خلاقیت انسان‌ها بزنند. همچنین، نمی‌توانند از اعضای جامعه‌ی خود انتظار مشروعیت و فرمان‌بُرداری‌ ‌مسؤولانه، در قلمروهای خاص و عام، داشته باشند. ارتباط میان باور صاحبان قدرت به عقل آزاد و ساختارهای فرهنگی، اجتماعی و سیاسی جامعه نیز مانند حرکت بر روی محیط دایره‌ای است که همه‌ی نقاطش به یکدیگر وابسته بوده و در ارتباطند، و اگر نقطه‌ای از آن حذف شود دیگر دایره‌ای در کار نیست. کیفیت باور به عقل آزاد، از سوی صاحبان قدرت، تعیین‌کننده‌ی کیفیت نگرش انتقادی است؛ کیفیت نگرش انتقادی تعیین‌کننده‌ی تمییز قلمروهای خاص و عام کاربرد عقل است؛ کیفیت تمیزدادن این قلمروها، تعیین‌کننده‌ی کیفیت مسؤولیت‌پذیری اعضای جامعه است؛ کیفیت مسؤولیت پذیری اعضای جامعه تعیین‌کننده‌ی کیفیت ثبات فرهنگی، اجتماعی، و سیاسی آن جامعه است؛ کیفیت این ثبات تعیین‌کننده‌ی کیفیت پیشرفت‌ اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، و اجتماعی آن جامعه است؛ و کیفیت این پیشرفت، تعیین‌کننده‌ی کیفیت باور به عقل آزاد صاحبان قدرت است.


پی‌نوشت‌ها:

1. Heidegger, Martin. What is Called Thinking? New York: Harper and Row Publisher, 1968, p. 4

2. Wenn zwei das gleiche denken ist eine zuviel.

3. Age of Enlightenment.

4. Age of Criticism. See, Kant, E. The Critique of Pure Reason. New York: Saint Martin’s Press. 1965, p. 9.

5. “what is Enlightenment?”

6. Kant, E. On Histoy. New York: Bobbs-Merrill Publishing, 1963, p. 3.

7. Kant, E. “What is Enlightenment?” The Philosophy of Kant. Edited with an Introduction, by Carl J. Freidrich. The Modern Library, New York, 1949, p. 132.

8. Sapere Aude! Have the courage to use your own intelligence. See, Ibid.

9. Ibid., p. 134.

10. Ibid.

11. Ibid.

12. Ibid. p. 138.

13. retional despotism.

14. free reason

15. در این مورد نگاه‌کنید به:

Katouzian, H. The Political Economy of Modern Iran, London: MacMillan and New York: New York University Press, 1981.

‌ همچنین نگاه‌کنید به: محمدعلی همایون کاتوزیان؛ استبداد، دموکراسی، و نهضت ملی، نشر مرکز، 1372.

16.‌ ‌تأکید از ماست.

17. هندوشاه نخجوانی؛ تجارب‌السلف: در تواریخ خلفا و وزرای ایشان، به تصحیح و اهتمام عباس اقبال، تهران، کتابفروشی طهوری، چاپ دوم، 1344 ه.ش، صص 80-279. ‌ ‌

18. چهارمقاله؛ تألیف نظامی عروضی سمرقندی، طبق نسخه‌ی مصحح علامه مرحوم محمد قزوینی– با تصحیح و مقابله‌ی مجدد و شرح لغات و عبارات و توضیح نکات ادبی به‌کوشش دکتر محمد معین، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1344، صص 19-116.

19.‌ ‌درمورد جنبش نزاریان نگاه‌ ‌کنید به:

Marshal G. S. Hodgson, The Order of Assassins. (The Hague, Mouton. 1955), pp. 9f., 54-56.

Bernard Lewis, The Assassins, (London, Weidenfeld and Nicolson, 1967), pp. 27f., 62.

20. Cited in Rodolph Peters, Islam and Cololialism (The Hague, Mouton, 1979, p. 71.)

21. Foucault, M. L’ordre du discours, Paris: Gallimard, 1971, p. 46.

22. Foucault, M. The History of Sexuality, volume 1: An Introduction, Tr, by Robert Hurley, Vintage Books, New York, January 1980, pp. 101-102.

23. Dividing practices

24. Knowledge is power.

‌* ‌دارای درجه‌ی ‌دکتری جامعه‌شناسی ، گرایش گفتمان و جامعه (تجزیه و تحلیل زبان جامعه) و مدرس جامعه‌شناسی و سیاست.

بر گرفته از وبگاه نصور

اطلاعات

این ویودی در ژوئیه 6, 2016 بدست در Uncategorized، اندیشه فرستاده شده و با برچسب خورده.

بایگانی

ژوئیه 2016
د س چ پ ج ش ی
« ژوئن   اوت »
 123
45678910
11121314151617
18192021222324
25262728293031

تماس با ما

یادآوری

نشر مطالب تولیدی روشنفکر، با ذکر منبع و نام نویسنده بلامانع است.

اعلان

مجله روشنفکر از تاریخ ۲۰۱۷/ ۰۱/ ۱۵ در قالب «دوهفته نامه» منتشر گشته و ماهی دوبار به روز می‌شود.
%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: