مجله روشنفکر

مجله روشنفکر جایی برای ژرف اندیشیدن

هند و سکولاریسم / یک تجربه تاریخی/ مهرداد صمد زاده

nehru-ghandi2 روشنفکر/ بسیار مهم است که سکولاریزاسیون نه مفهومی صرفاً رد کننده و نفی کننده، بلکه ایجابی باشد. یعنی فقط نظمی دینی را نقد و نفی نکند، بلکه به محتوایی مثبت اشاره داشته باشد.[1] مؤید این نکته تجربه تاریخی هند است که اینک بسیاری از متفکران سکولار این کشور را بر آن داشته تا با تأکید بر اصل عدالت اجتماعی، رعایت حقوق دموکراتیک فردی و لغو تبعیض‌های ناشی از سنت‌های دینی، درک مشخص‌تری را از جهان بینی سکولاریستی ارائه دهند. همین درک تبار شناسانه از سکولاریسم است که همزمان با افزایش خشونت‌های مذهبی هند در سه دهه اخیر، آنرا به یکی از حادترین موضوعات مورد بحث تبدیل کرده است. این موضوعی است که کمبود توجه به آن در منابع فارسی زبان کاملاً محسوس است.

 

نوشته پیش رو پاسخی است به این کمبود و کوششی است در جهت برجسته نمودن محتوای ایجابی سکولاریسم با تمرکز بر مورد خاص و بغرنج هند. طرح و بررسی چنین موضوعی نه تنها برای آشنایی بیشتر با سیر تاریخی سکولاریسم در این کشور ، بلکه همچنین به منظور بهره‌مند شدن از دستاوردهای جامعه‌ای است که قریب یک قرن این نحوه تفکر را در اشکال مختلف تعریف و تجربه کرده است.

 

اگر چه به هیچ‌وجه نمی توان شرایط اجتماعی، سیاسی و تاریخی حاکم بر هند را که هم موجب ظهور تفکر سکولاریستی و هم بحران آن شده، به دیگر جوامع تعمیم داد، اما تجارب حاصل از این دو روند متضاد، رهنمودی است برای دیگر جوامع، به ویژه جامعه روشنفکری ایران که شرایط ایجاد یک رژیم سکولار را کنکاش می‌کند.

 

 این نوشته در هشت بخش عرضه می‌شود:

در اولین بخش، ابتدا ویژگی‌های کلی جامعه هند را از نظر می‌گذرانیم و سپس به بررسی ماهیت سکولاریسم در هند مدرن می‌پردازیم. در این بخش همچنین محدودیت‌های سکولاریسم هند را با نظر به عوامل فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و تاریخی مورد بحث قرار می‌دهیم. این محدودیت‌ها در سکولاریسم اخلاقی گاندی تبیین شده اما عملکرد آن، علی‌رغم میل باطنی او، به تلفیق دین با سیاست و در نتیجه تداوم برخی از تبعیض‌های مذهبی انجامید.   

 

بخش دوم را با شرحی از نتایج سکولاریسم اخلاقی گاندی آغاز می‌کنیم تا از این طریق هم نوع بحران برآمده از آن و هم موضوعیت سکولاریسم را به مثابه یک مفهوم جهانشمول بررسی کنیم. سپس به تشریح مواضع آن دست از روشنفکران مدافع سنت می‌پردازیم که با تأکید بر ویژگی‌های فرهنگی جامعه هند، سکولاریسم را در یک محدوده جغرافیایی خاص )غرب) محصور نموده و عملی بودن آن در این سرزمین را انکار می‌کنند.

 

در تقابل با این گروه، متفکران سکولار قرار دارند که با استناد بر ملزومات اجتماعی سکولاریزاسیون مانند آزادی‌های فردی و برابری حقوق شهروندان، بر جهانشمول بودن آن تأکید می‌ورزند. هدف از مقایسه این دو نحوه تفکر، آگاهی از راه حل متفاوت آنها نسبت به بحران موجود است که سنت‌گرایان آنرا در احیای اخلاقیات مذهبی و سکولارها در دمکراتیزه شدن هر چه بیشتر جامعه می‌بینند. اینکه کدام یک از دو راه پیشنهاد شده را باید برگزید، مبحث پایانی این بخش از مقاله است.

 

 بخش سوم معطوف به قوانین و تدابیر ویشنوگوپتا کائوتیلیا متخلص به چاناکیا (۳۷۰-۲۸۳ ق.م)، نخستین و مقتدرترین وزیر سلسله موریان (Maurya dynasty) در هند باستان است که یکی از مهم‌ترین پیشینه‌های تاریخی سکولاریسم را به جهانیان عرضه می‌دارد. کائوتیلیا معرف جامعه‌ای است که در آن حکومت قانون، عقلانیت و عدالت اجتماعی بر ایمان مذهبی تسلط داشته باشد. این سنت سکولار را با استناد به رساله پانزده جلدی او «آرتاشاسترا» بررسی می‌کنیم.

 

 

 بخش چهارم تشریح سیاست تساهل مذهبی آشوکا (۲۹۹-۲۳۴ ق.م) سومین امپراتور سلسله موریان است. موضوع اصلی این بخش تأکیدی است بر این نکته که تساهل مذهبی آشوکا نه صرفا زاده زهد و پارسایی او، بلکه برآمده از ضرورت حفظ وحدت و یکپارچگی قلمرو امپراتوری بود. این ضرورت به پیدایش حکومتی انجامید که با تکیه بر اصل برابری ادیان، برقراری عدالت و ایجاد رفاه مردمی، زمینه را برای انسجام اجتماعی فراهم ساخت.

 

همین موضوع درمورد سیاست‌های جلال‌الدین محمد اکبر شاه گورکانی (۱۶۰۵-۱۵۴۲) برجسته‌ترین پادشاه عصر مغول و وزیر فرهیخته وی، ابوالفضل علامی صادق است که مبحث بخش پنجم این مقاله را شامل می‌شود. این دو تن با تفسیر منحصر به فرد خود از اسلام و به‌طور کل دین و همچنین متاثر از دیگر سنت‌های تاریخی، آیینی را ابداع کردند که وجه مشخصه آن، تساهل مذهبی بود. اما اکبر شاه نیز همانند آشوکا برای پیش‌برد تساهل مذهبی که تبیینی از اصل اساسی حکومت او یعنی «صلح کل» بود، نیاز داشت تا همزمان با تفکیک دین از سیاست، به رفع تبعیض‌های مذهبی و تدارک زمینه‌های مادی برای صلح اجتماعی همت گمارد.

 

بخش ششم به روند تحولات دوره مدرن هند نگاه می‌اندازد که با اضمحلال امپراتوری مغولان و سلطه کامل استعمار انگلیس بر این سرزمین آغاز گردید. این روند معرف گسستی است تاریخی از سنت سکولار اکبر شاه که با تشویق و ترغیب سیاست مبتنی بر هویت مذهبی از سوی استعمارگران صورت گرفت. در این بخش همچنین به تاثیرات این گسست بر سکولاریسم اخلاقی گاندی نظر می‌افکنیم که هرچند در واکنش به سیاست تفرقه‌آمیز استعماری ظاهر گشت، اما همان چهارچوبی را بر گزید که استعمار به‌جا نهاده بود.

 

بخش هفتم معطوف به دوره نخست وزیری جواهر لعل نهرو است که آن را باید استثنایی بر این قاعده کلی دانست. در این دوره از تاریخ هند سکولاریسم به مثابه نمودی از تمدن مدرن در فلسفه اخلاقی و تدابیر سیاسی او ظاهر می‌شود و رعایت حقوق دمکراتیک فردی بر هویت مذهبی تقدم می‌یابد. در این دوره از تاریخ هند است که برای نخستین بار دولتی با ویژگی‌های ملی مبتنی بر تفکیک دین از سیاست، رفع تبعیضات مذهبی/کاستی، عقلانیت سیاسی، حکومت قانون، عدالت اجتماعی، رفاه مردمی و توسعه اقتصادی ایجاد می‌شود. شرح مواضع فلسفی و تدابیر سیاسی نهرو موضوع اصلی این بخش از مقاله است.

 

اما اگر تدابیرو مواضع سکولار نهرو به نحو قابل توجهی تقسیمات و تضادهای مذهبی را کاهش داد، سیاست انتخاباتی اعقاب او مبتنی بر هویت مذهبی و تمکین در مقابل راستگرایان هندو و مسلمان و نیز اغماض نسبت به تبعیض‌های مذهبی موجود، زمینه را برای بازگشت دین به قلمرو سیاست فراهم ساخت. این روند با شتابی هرچه تمام‌تر، سنت سکولار نهرو را با سیاست اعترافی (Confessional Politics) جایگزین و سکولاریسم در هند را با بحران مواجه ساخت.

 

 پیامد این سیاست رشد و اعتلای جریان راستگرای هندوتوا بود که بیش از یک دهه بر جامعه هند سایه افکند. تشریح این تحولات بخش هشتم و پایانی مقاله را تشکیل می‌دهد. این تحولات دربرگیرنده دو آموزه اساسی است: ۱) به‌‌کارگیری مذهب برای نیل به اهدف سیاسی نتیجه‌ای جز سلطه مذهب بر جامعه ندارد. ۲) برون‌رفت از بحران کنونی سکولاریسم هند نه با بازگشت به سنت‌های گذشته، بلکه با کاربرد شیوه‌های سکولار امکان پذیر است.

 

هند در یک نگاه

 

شبه قاره هند با مساحت ۳.۳ میلیون کیلومتر مربع، هفتمین کشور بزرگ جهان و با جمعیت ۱.۲۱ میلیارد نفوس، دومین کشور پرجمعیت جهان بعد از چین محسوب می‌شود. از این جمعیت عظیم، تنها رقمی معادل ۲۶.۸ درصد شهرنشین بوده و بخش عمده آن یعنی ۷۲,۸ ۸. درصد در ۶۳۸ هزار روستا به سر می‌برند. حدود ۸ درصد از این رقم شامل قبایل بدوی می‌شود که در سراسر این مرز و بوم، عمدتا در مناطق مرکزی هند متمرکز هستند. در گزارش‌های وزارت رسیدگی به امور قبایل هند تنها به تعداد ۵۷۳ قبیله اشاره شده که به منظور بهبود در زندگی‌شان در فهرست جداول دولتی قرار گرفته‌اند.[2]

 

هند همچنین به علت ریزش باران‌های فصلی (Monsoon) و وجود رودخانه‌های پهناور و مطولی چون سند، گانگا و براهماپوترا چهارمین کشور پرآب جهان و دومین سرزمین حاصل‌خیز دنیا بعد از ایالات متحده آمریکا است. این عوامل اقلیمی از دیرباز نقش به‌سزایی در توسعه و گسترش فعالیت‌های کشاورزی در هند داشته‌اند، تا آنجا که امروزه تولیدات و صادرات محصولات کشاورزی بخش قابل توجهی از اقتصاد کشور را تشکیل می‌دهند.

رشد روزافزون تولیدات صنعتی و خدمات در چند دهه اخیر، با توجه به بازار وسیعی از نیروی کار ارزان، اقتصاد هند را از نظر ارزش تولید ناخالص ملی در رده نهمین و از نظر همپایی قدرت خرید در رده چهارمین اقتصاد جهان قرار داده است.[3]

 

از شاخص‌های مهم این جهش اقتصادی، سیر تصاعدی در تولید ناخالص ملی است که ضریب رشد آن در دهه گذشته از ۸.۵ درصد به ۱۰.۴ در صد افزایش یافته است. شاخص دیگر، ارتقاء در آمد سالانه است که در همین دوره از ۴۲۳ دلار به ۱۲۱۹ دلار رسیده و به طور متوسط سالانه ۱۴.۴ در صد رشد کرده است.[4]

 

طبق پیش‌بینی برخی از کارشناسان اقتصادی، چنانچه در سه دهه آینده رشد اقتصادی هند با میزان ۸.۵ در صد ادامه یابد، در آمد سرانه آن از هزار دلار به ده‌هزار دلار افزایش خواهد یافت.[5]

 

اما به رغم این رشد چشمگیر و اعتلای مشهود سطح زندگی طبقه متوسط هند، فقر و نابرابری‌های اجتماعی در این کشور همچنان پابرجاست. گزارش اخیر بانک جهانی حاکی از این است که ۷۵.۵ درصد جمعیت هند با درآمد ۲ دلار در روز در فقر و ۴۱.۶ در صد با در آمد روزانه اندکی بیشتر از یک دلار زیر خط فقر به‌ سر می‌برند.[6]

 

نمود دیگر نابرابری‌های از پیش موجود، اختلافات فاحش در مناطق مختلف هند است که در توسعه و شکوفایی برخی از ایالات چون مهاراشترا و کِرِلا و عقب ماندگی کامل دیگر ایالات مانند بیهار، اوترپرادش و اوریسا مشهود است. عدم وجود پروژه‌های صنعتی و رفاهی در مناطق توسعه نیافته هند، تداوم فرهنگ و مناسبات اجتماعی گذشته را به دنبال آورده است. در حال حاضر ۶۰ در صد از جمعیت هند که عمدتا در چنین مناطقی بسر می‌برند، از امکانات اولیه زندگی از قبیل برق و آب آشامیدنی سالم محروم هستند، به‌ طوریکه که بر اساس گزارش سازمان جهانی بهداشت، هر ساله تنها ۹۰۰هزار نفر از مردم هند از بیماری‌های ناشی از آلودگی آب جان می‌سپارند. نازل بودن سطح سوادآموزی در میان مردم این مناطق (صرف نظر از اقشار برگزیده) از پیامدهای دیگر عقب‌ماندگی آنهاست. حجم وسیعی از ۷۴.۴ در صد نرخ سوادآموزی در هند متعلق به ایالات پیشرفته این کشور است.

 

در عین حال تنوع قومی و زبانی در هند آن را یکی از بغرنج ترین جوامع عالم ساخته است. شمار اقوام مختلف هند به بیش از ۲۰۰۰ می‌رسد و تعداد زبان‌های رایج در آن، به غیر از زبان‌های عمده هندی، سانسکریت و اردو، طبق آمار سال ۱۹۹۱ میلادی ۵۷۶۱ زبان تخمین زده شده است. دولت و قانون اساسی هند، ۲۱۶ زبان را به عنوان زبان مادری،۳۲۵ زبان را لهجه و ۲۲ زبان دیگر را به‌عنوان زبان رسمی به‌‌رسمیت می‌شناسد.[7]

 

پس از استقلال هند، مخالفت مردم محلی با تحمیل یک زبان ملی واحد موجب شد که هم اکنون در ۲۸ ایالت و ۷ قلمرو الحاقی )  (Union Territoriesهند فدرال از یک یا چندین زبان متداول باشد.

 

تکثر ادیان یا به‌ عبارت دیگر، حضور تمام ادیان جهان و فرقه‌های مذهبی از دیگر ویژگی‌های مهم جامعه هند است که به مراتب به پیچیدگی و بغرنجی این سرزمین می‌افزاید. از ۱.۲۱میلیارد نفوس هند ۸۰.۵ درصد آنرا هندوان، ۱۳.۴ درصد را مسلمانان ۲.۳ در صد را مسیحیان کاتولیک و پروتستان، ۱.۹ درصد را سیک‌ها، ۰.۸ را بوداییان، ۰.۴ درصد را مزداییان و مابقی را جمعیت قابل توجهی از یهودیان، پارسیان و بهاییان تشکیل می‌دهند.[8]

 

وجود این چند گانگی مذهبی و خشونت‌های ادواری ناشی از منافع متضاد سیاسی و اقتصادی که همواره پوشش مذهبی به خود می‌گیرند، یکی از حادترین مسائل پیش ‌روی سکولاریسم در هند است.

 

دیگر مسئله حاد پیش‌ روی روشنفکران سکولار، تداوم نظام کاستی (Caste System) است که منشأ بسیاری از نابرابری‌های اجتماعی است. این نظام که از دیرباز با آیین هندوان در هم تنیده شده، شکل تقدس یافته‌ای از سلسله مراتب اجتماعی است که جایگاه هر فرد را مطابق خاستگاه موروثی او، یعنی کاستی که در آن تولد یافته، تعیین می‌کند. تلاش برای جابجایی دراین نظام مقدر، واژگون سازی نظم طبیعی گیتی تلقی می‌شود. تنها از طریق کردار نیک در این دنیا یا به عبارتی گردن نهادن به وضع موجود است که فرودستان این امکان را می‌یابند تا با تولد مجدد خود در درون کاست‌های برتر، جایگاه اجتماعی خود را در این سلسله مراتب از پیش مقرر ارتقاء بخشند. این نظام سلسله مراتبی، وارماسراما دارما (Varmasrama Dharma)، از چهار کاست تشکیل شده که به ترتیب جایگاه اجتماعی‌شان عبارتند از:

۱. براهمن  (Brahmin)= پیشوایان مذهبی

۲. شاتریا (Kshatriya) = شاهان، درباریان، جنگ آوران و قانون گذاران

۳. ویشیا  (Vaishya)= تجار و بازرگانان

۴. شودرا ((Shudra – پییشه وران و صنعت گران

هر یک از کاست‌های فوق به شعبات بی‌شماری به نام جاتی (Jati) تقسیم می‌شود که معرف نوع و ماهیت شغلی افراد است. اما خارج از این سلسله مراتب چهارگانه، کاست پنجمی نیز وجود دارد که وظیفه آن تنها خدمت به چهار کاست دیگر است که از آن در فرهنگ رایج به عنوان کاست مطرود یا «نجس» (Untouchable) نام برده می‌شود. انجام کارهای پستی چون تخلیه فاضلاب منازل که هنوز هم در بعضی از نقاط عقب مانده هند مانند بیهار مرسوم است، از وظایف آنها به‌شمار می‌رود. مطابق مقررات نظام کاستی، افراد متعلق به این کاست مطرود نه حق ورود به معابد مذهبی هندوان را دارند و نه تماس با آنها جایز است.

 

 براهمن‌ها که طبق سنن دینی مظهر پاکی محسوب می‌شوند، در دوری جستن از این عناصر محروم بیش از کاست‌های دیگر محتاط هستند، چنانکه اگر حتی سایه فردی از کاست «نجس» بر پیکر آنها بیفتد، بی‌درنگ غسل می‌کنند. تجارب بهیمر رامجی امبدکار (۱۹۵۶-۱۸۹۱)، رهبر مبارز کاست‌های مطرود، بازگو کننده تحقیر و تبعیض این محرومان جامعه است. امبدکار علی‌رغم اخذ مدارک عالی دانشگاهی تا درجه دکترا از دانشگاه کلمبیا و دانشگاه لندن در زمینه حقوق، علوم سیاسی و اقتصاد، مورد تبعیض و تحقیر قرار داشت. او حتی پس از رسیدن به مقام استادی در کالج سیدن‌هام (Sydenham)  بمبئی در سال ۱۹۱۸ حق استفاده از کوزه مشترک آب آشامیدنی اساتید را نداشت.

 

 آیین بودا واکنشی به نابرابری‌های ناشی از نظام کاستی بود، اما نفوذ عمیق این نظام بر سازمان اجتماعی حاکم بر هند آنچنان بود که بودا و پیروانش را به فراسوی مرزهای این سرزمین سوق داد. تداوم این نفوذ تا آنجاست که ادیان دیگر هم سلسله مراتب کاستی را در خود جذب کردند. به‌عنوان مثال، مسلمانان هند به کاست‌های برتر (اشرف) وکاست‌های پست‌تر (اجلف) دسته بندی شده‌اند و مسیحیان و پیروان دیگر ادیان نیز از این قاعده مستثنی نیستند.

 

هرچند گرویدن هندوان متعلق به کاست‌های تحتانی به اسلام و مسیحیت، به سبب گریز از ستم کاستی بود ولی با توجه به فرهنگ کاست‌زده هند، خاستگاه کاستی آنان همچنان بخشی از هویت مذهبی جدیدشان را رقم می‌زند. از این‌رو، هندیان از دین برگشته بار مضاعف تبعیض مذهبی و کاستی را بر دوش حمل می‌کنند. در آیین هندیان پس از «ارتداد» از آیین هندو، بازگشتی در کار نیست.

 

البته باید اذعان کرد که در دهه‌های اخیر، تلقی اجتماعی از نظام کاستی به‌ویژه در میان قشرهای تحصیل کرده شهری به طور محسوسی تغییر کرده است، تا آنجا که «کاستیست» خواندن یک فرد نوعی اهانت محسوب می‌شود. نمونه بارز این دگرگونی تجربه امبدکار است که در نخستین سال‌های نخست وزیری جواهر لعل نهرو وظیفه نوشتن قانون اساسی هند به او محول گردید. اما همگام با این تحول مثبت، هند معاصر شاهد تحولی از نوع منفی نیز بوده است که نمونه آن استفاده ابزاری از گروه‌های محروم توسط احزاب و سازمان‌های راست‌گرای این کشور است، پدیده‌ای که در بررسی بحران سکولاریسم هند باید به آن توجه داشت.  

 

سکولاریسم هند

 

ابتدا لازم است دریابیم که چه چیزهایی معرف هند سکولار و چه چیزهایی نشانه انحراف از آن است. بدون شک هند را باید به‌خاطر قانون اساسی آن در زمره کشورهای سکولار قرار داد که به اصل نمادین سکولاریسم یعنی تفکیک دین از سیاست پای بند است. این اصل، با توجه به حضور فعال و گسترده احزاب و نیروهای سیاسی ، دو شاخص مهم سکولاریسم یعنی تنوع افکار و استقلال نهادهای اجتماعی را در بر می‌گیرد.

 

شاخص اول همان چیزی است که از نظر پدیدارشناسی، معرف نگرش عصر سکولاریسم است، عصری که در آن ابراز ایمان مذهبی به همان اندازه انتخابی شخصی است که تمایل به گرایش‌های متضاد به آن. نشان ظهور این عصر در هند شکل عملی و تضمین یافته دگراندیشی است که در ماده نوزدهم قانون اساسی این کشور قید شده است. طبق این ماده افراد در بیان هر نوع اندیشه، عقیده، مسلک و مرام سیاسی نه تنها آزادند، بلکه همچنین وظیفه شهروندی ایجاب می‌کند که در پیشبرد یک روحیه پرسشگر، علمی و آزاد اندیش مشارکت ورزند. به همین دلیل در هند هیچ‌گونه قانون کیفری علیه ارتداد، توهین به مقدسات، و حتی بی‌خدایی وجود ندارد تا کسی را با چنین اتهاماتی به اعدام، حبس طولانی مدت محکوم و یا ترور کرد. در قانون اساسی هند مطلقاً ذکری از نام خدا نیست و این نتیجه کوشش سکولارهایی چون هریدا نات کونزرو (Hridya Nath Kunzru)  بود که در پاسخ به دین‌باوران گفت: «من صراحتا به شما اعلام می‌کنم که با ذکر نام خدا نگرشی کوته‌بینانه و سکتاریستی را ارائه خواهیم داد که مغایر با روحیه قانون اساسی است.»[9]

 

از همین‌رو در هند علاوه بر دو حزب عمده C.P.I (حزب کمونیست هند) و  C.P.I.M (حزب کمونیست هند مارکسیست) که ازاحزاب رسمی این کشور محسوب می‌شوند، انجمنی نیز به نام «مرکز بی‌خدایان هند» وجود دارد که از سال ۱۹۴۰ تا کنون به فعالیت علنی مشغول بوده است. 

 

 در این خصوص، مثال پیریار راواسامی (۱۹۷۳-۱۸۷۹) بنیان‌گذار جنبش احترام به خود  (Self-Respect Movement) و از رهبران حزب عدالت هند و مدافع حقوق زنان شایان توجه است. پیریار، این چهره ملی برخاسته از نژاد رانده شده دراویدین   (Dravidian)و کاست «پست‌تر» در مبارزه علیه ستم کاستی تا آنجا پیش رفت که خدایان براهمن آریایی‌نژاد را عملا به سخره گرفت. او در اول اوت سال ۱۹۵۶ طی مراسمی در اماکن عمومی، به سوی تمثال مقدس‌ترین خدایان هند چون راما (خدای نگه‌دارنده سلسله مراتب وارما) و لرد کریشنا کفش پرتاب کرد و با آتش‌زدن آنها ضدیت خود را با نظام موجود آشکار ساخت.[10]

 

پیریار به خاطر این عمل، تنها به جرم برهم زدن نظم اجتماعی مدت کوتاهی بازداشت شد. این اما به معنای پایان مبارزه علیه خدایان براهمن نبود و او تا آخر عمر در این راه فعال بود. یکسال پس از مرگ پیریار، در روزاول ماه مه ۱۹۷۴بیوه او مترسک‌های راما، کریشنا و لاکشمانا را در انظار عموم به آتش کشید و همانند همسرش مدت کوتاهی را در بازداشت سپری کرد.[11]

 

 مثال پیریار و همسرش ذهن ما را ناگزیر به مقایسه شرایط ایران با هند می‌کشاند. برای انجام چنین قیاسی لازم نیست که حتما به شرایط حاکم بر ایران اسلامی بپردازیم. این مرحله از تاریخ کشورمان را از حافظه تاریخی خود حذف می‌کنیم و به ایران عصر پهلوی باز می‌گردیم تا دریابیم که چگونه چهره‌ای چون احمد کسروی در یک رژیم ظاهرا سکولار به‌خاطر ابراز عقایدش جان بر کف نهاد. کسروی نه به طرف تمثال ائمه کفش پرتاب کرد و نه مترسک‌های آنان را به آتش کشید. او تنها علیه سلطه روحانیت شیعه و آنچه که وی بدآموزی مذهبی می‌پنداشت، قلم زد. افزون بر این، پرونده قتل او پرده از وجود معضل بزرگی بر می‌دارد که نفوذ نهاد دین بر جامعه و عدم استقلال نهادهای دولتی را آشکار می‌سازد.[12]

 

از این‌رو جایز است تا اینک توجه خود را به مشخصه دیگر سکولاریسم هند یعنی استقلال نهادهای اجتماعی از یکدیگر معطوف داریم، یعنی آن چیزی که تمرکز قدرت سیاسی را در یک نهاد واحد غیر ممکن می‌سازد. پیشینه تاریخی این مشخصه را باید در تکثر فرهنگی جامعه هند دید که مغایر با تبعیت از یک ایدئولوژی متمرکز و همسو با شکل‌گیری نهادهای متمایز است. زمینه مدرن این مشخصه متاثر از جهان بینی برآمده از دولت‌های ملی است که پروسه تفکیک و گسترش این نهادها را تسریع نموده است. اصولاً با استقرار دولت‌های ملی تمام آیین و سننی که پیشتر الهی یا سلطانی تلقی می‌شدند، جای خود را به قوانینی دادند که اساس را بر پایه آزادی و محوریت انسان گذاشتند. بدین‌سان پیروی از احکام دینی و یا تخطی از آنها نه امتیازی خاص و نه مجازاتی در بر داشت. به همین نحو، ابراز مخالفت با سیاست و عملکرد دولت‌های ملی هیچگونه پیگرد قانونی و جزایی را به همراه نداشت، تحولی که یکی از مکانیسم‌های آنرا می‌توان در جنبش‌های اجتماعی جستجو کرد.

 

حذف تسلط نهاد دین بر فرهنگ اجتماعی، به رسمیت شناخته شدن حقوق انسانی و شهروندی و نیاز روزافزون جامعه به تخصص، علم و آموزش مدرن و شماری از عوامل دیگر به ایجاد نهادهای نوین انجامیدند؛ نهادهایی که گرچه از یک هماهنگی ارگانیک برخوردار بودند اما در عین حال استقلال خود را حفظ کردند. قانون‌مداری، معرف پیوند آنها با یکدیگر بود، آنگونه که هیچیک از این نهادها خارج از ضوابط قانونی، قدرت تحمیل خود به دیگری را نداشت.

 

 برای روشن شدن مطلب فوق در رابطه با هند به ذکر دو مثال می‌پردازیم. در نخستین روزهای ماه مه ۱۹۸۳ در دانشگاه جواهر لعل نهرو واقع در دهلی نو که نگارنده نیز در آنجا دانشجو بود، طیف وسیعی از دانشجویان رییس این دانشگاه را در محل سکونتش محاصره کردند تا او را به قبول خواسته‌های دانشجویان وادار کنند. این وضعیت قریب دو هفته به طول انجامید تا دانشجویان با مداخله پلیس متفرق و صدها تن از آنان با اراده شخصی دستگیر و راهی زندان شدند.

 

یکی از دوستان من به نام باسکر در میان صدها دانشجوی زندانی بود که البته همگی پس از چند روز سرود خوانی از زندان آزاد شدند. باسکر از رهبران شناخته شده جنبش دانشجویی هند بود که باید پس از آزادی از زندان در دادگاه حاضر می‌شد. جالب اینکه نام او همزمان در میان اسامی دارندگان بورسیه تحصیلی از طرف وزارت آموزش عالی هند اعلام گردید. باسکر در پایان تابستان همان سال، پس از حضوری کوتاه در دادگاه، برای ادامه تحصیل عازم انگلیس شد. یک‌سال پیش از این واقعه نیز تنی چند از اساتید و دانشجویان همین دانشگاه در اعتراض به سیاست‌های خانم ایندیرا گاندی، سعی کردند جلوی بازدید وی از دانشگاهی را بگیرند که به نام پدرش بنا شده بود.

 

هاربانس موکیا، استاد تاریخ این دانشگاه که از نظرات او در بخش‌های بعدی این مقاله استفاده خواهد شد، نقش مهمی در این حرکت اعتراضی برعهده داشت. با این همه، او درهمان سال به رتبه پرفسوری ارتقاء یافت. سناریوهایی از این گونه چه در رژیم شاهنشاهی و چه در نظام ولایتی ایران به دور از تصورند. این همان وجه تفکیکی است که می‌باید بین رژیم‌های ایدئولوژیک و سرکوبگری چون حکومت ایران و هند سکولار قائل شد.

 

 ایندیرا گاندی نه چنین توانی داشت که مقامات دانشگاهی را از ارتقاء یک استاد معترض منصرف کند و نه چنین قدرتی که با اعمال نفوذ بر نهادهای اجرایی و قضایی، مخالفان سیاسی خود را گوشمالی دهد. او حتی نمی توانست چنین فکری را در سر بپروراند. ایندیرا گاندی خود محصول جامعه‌ای بود که در آن آکسیون‌های سیاسی در مخالفت از سیاست‌های دولتی به امری مسلم تبدیل شده بود.

 

در عین حال عدم رفع تبعیض‌های مذهبی، حقوقی و اجتماعی، چنانکه روشنفکران سکولار هند بر آن واقف‌اند، عامل عمده‌ای در تهدید سکولاریسم این سرزمین است، چرا که نشان ویژه سکولاریسم گسستی است تاریخی از دوره پیشامدرن و امتیازها و تبعیض‌های آن عصر. در این خصوص کافی است تا به نمونه کشورهای اروپای غربی اشاره شود.

 

تا پیش از انقلاب فرانسه حدود ۲۰ در صد از تمامی زمین‌ها متعلق به مقامات کلیسای کاتولیک بود که همزمان از امتیازات انحصاری در حوزه‌های حقوقی و اجتماعی بر خوردار بودند. اما با سکولاریزه شدن هر چه بیشتر دولت‌های ملی از این تاریخ به بعد، آنها مالکیت خود بر این اراضی را به‌ طور قابل توجهی از دست دادند.[13]

 

 نتیجه آن چیزی شد که سامر ویل، مورخ انگلیسی ، آنرا تغییر «فرهنگ مذهبی به ایمان مذهبی» می‌نامد. این امر همراه با از دست دادن دیگر امتیازات روحانیت در حوزه‌های حقوقی و اجتماعی چون ازدواج و آموزش و پرورش تحقق یافت.[14]

 

 با توجه به نمونه فوق و نمونه‌های پرشمار دیگر، می‌توان گفت که سکولاریسم نمادی از نگرش فلسفی عصر مدرن و سکولاریزاسیون پروسه گذار به این عصر است. بر همین مبناست که سکولاریسم هند را باید به سبب گذار آهسته، پروژه‌ای ناتمام خواند. این معضلی است که جهان بینی سکولاریستی را صرفا در محدوده تمایز دین از سیاست به‌ عنوان هدفی در خود قرار داده و راه رسیدن به یک جامعه (و نه لزوما دولت) سکولار مبتنی بر هم‌پیوندی گروه‌های اجتماعی را سد نموده است.

 

شگفت‌آور نیست که چنین برداشت محدودی از سکولاریسم در مواجهه با نابرابری‌های اجتماعی و بحران‌های سیاسی، نهایتا راه ورود دین به حوزه سیاست را هموار ساخته است. تجربه هند معاصر چنانکه در سطور بعدی از آن سخن خواهد رفت، در واقع چیزی جز این نیست. تجربه‌ای که طی آن نابرابری‌های ناشی از سنت‌های دینی زمینه بسیج ایدئولوژیک محرومان اجتماعی را از سوی راست‌گرایان مذهبی فراهم نموده است. این خطری است که با قدرت‌یابی یک رژیم ایدئولوژیک، هم استاد و هم دانشجوی معترض را تهدید می‌کند.

 

تجارب تاریخی سکولاریسم هند: گاندی و سکولاریسم

 

مهم‌ترین تجربه‌ای که تاریخ صد سال گذشته هند به ما می‌آموزد این است که برای دست‌یابی به یک رژیم سکولار و جامعه‌ای عاری از تبعیض نمی توان از خدایان استمداد کرد. نیل به چنین اهدافی تنها با واژگونی مناسبات اجتماعی پیشامدرن تحقق می‌یابد که در آن رد پای خدایان مشهود است. از این‌رو، باید یادآور شد که احیاء و ترویج سنت‌های دینی به منظور ایجاد سکولاریسم از نوع تساهل مذهبی بی‌ثمر است. این‌گونه قرائت از مذهب حتی در وجه سمبلیک آن نیز نتایج مطلوبی را به همراه نخواهد داشت. زیرا همه این تعابیر و تفاسیر که در واقع از اخلاق و فلسفه سیاسی عصر مدرن متاثر است، نهایتا مروج شکلی از فرهنگ سیاسی است که در آن دین و سیاست از یکدیگر تفکیک ناپذیرند.

 تعمق آنتونی اسمیت پیرامون این موضوع روشنگر است. او مکانیسم آمیزش این دو عنصر را در تبدیل سمبل‌های مذهبی به شعائر ملی می‌جوید که «پیامدی است از انتقال هیبت و عظمت خدا از مکان سنتی پرستش او به زیارتگاهی برای عموم پرستش کنندگان، زیرا در این مکان جدید همه اعضای آن (ملت) به سبب احساس تعلق مشترک به یک سرزمین اجدادی به طور مساوی در این پرستش مشارکت دارند.»

 

اسمیت سپس به پروسه تقدیس مفهوم وطن از طریق مذهب اشاره کرده و می‌افزاید: «بیشترین ستایش و تمجیدی که سابق بر این از آن خدایان بود اکنون به خطه ملی اختصاص یافته است.» و بدین سان «مذهب یا در این مورد احساسات مذهبی، در اشکال زندگی سکولار رخنه کرده و وارد قلمرو سیاست دنیوی می‌شود.»[15]

 

 نتیجه منطقی این روند، بازتولید نقش مذهب در سیاست بود و همین امر در جامعه کثیرالادیان هند، راه را برای حضور آشکار همه مذاهب در صحنه سیاسی هموار ساخت. تاسیس سازمان مسلم لیگ League) (Muslim در ۱۹۰۶، اتحادیه اصلاحی هند (Indian Reform League)  به نمایندگی از مسیحیان هند در سال۱۹۲۴، و سامان هندو مهاسبا (Hindu Mahasabha) در سال ۱۹۲۶، در جزیره فیجی (Fiji) آغازگر چنین روندی بود.

 

تعمق در مواضع متضاد مهاتما گاندی نسبت به رابطه دین با سیاست نشان از این واقعیت دارد. گاندی اصولا شخصی بود سکولار و بر این باور که «دین نباید با سیاست یا مسایل ملی آمیخته شود.»[16] دلیل او نیز روشن بود: «مذهب تنها امری شخصی است بین انسان و خدای خود و هیچ محک و معیاری برای ملیت نیست.»[17]

 

 او در این باب می‌افزاید: «ناسیونالیسم برتر از سکتاریسم مبتنی بر هویت مذهبی است و از این نظر، ما همه قبل از آنکه هندو، مسلمان، زرتشتی یا مسیحی باشیم، هندی محسوب می‌شویم.»[18] بدین سان تصور گاندی از «هند آزاد»جامعه‌ای است که در آن «دسته بندی‌های مذهبی جای خود را به تقسیمات سیاسی» داده و موجب انسجام اجتماعی می‌شود.[19]

 

پایبندی گاندی به این اصول تا آنجا بود که او فکر پذیرش مذهب رسمی را حتی در صورت وجود یک دین واحد در هند نفی و ماهیت دولت هند آزاد را بی‌قید و شرط سکولار اعلام کرد.[20] به زعم وی، با چنین دولتی است که «همه افراد در نگاه قانون برابرند… و هرکس تا زمانی که از قانون تخطی نکند می‌تواند آزادانه و بدون هیچ ممانعتی از دین خود پیروی کند.»[21]

 

تعهد گاندی به این اصل تا آنجا بود که اعتقاد به بی‌خدایی را نیز همانند یک مرام به رسمیت شناخت. او در پاسخ به سئوال دو تن از مریدان آتئیست خود که آیا بی‌خدایان نیز در هند آزاد جایی دارند، نه تنها از حقوق برابر آنها سخن گفت بلکه همین موضوع انگیزه‌ای شد تا جمله معروف خود را که «خدا حقیقت است» به شکل دیگر یعنی «حقیقت خداست» بیان دارد.[22]    

 

اما گاندی سکولار هم‌زمان، نوعی آمیزش دین با سیاست را ترویج کرد که نتیجه آن تضعیف اصول سکولاریسم بود. او در ژانویه ۱۹۲۱ صریحا اعلام داشت: «من بطور یقین دین را به حوزه سیاست معرفی می‌کنم. نظر حقیر بر این است که هیج فعالیتی در این دنیا نباید مستقل از دین صورت گیرد»[23] زیرا « مذهب شالوده‌ای است که بر اساس آن تمام زیر بنای زندگی باید استوار شود.»[24]

 

او همچنین در پاسخ به منتقدان خود با لحن تندی گفت: «آنها که می‌گویند دین هیچگونه ربطی به سیاست ندارد، نمی‌فهمند که مذهب چیست… سیاست خالی از دین دام مرگ است، چرا که کشنده روح است.»[25] بدین‌سان بود که او در سال‌های ۱۹۲۰ تا ۱۹۲۱ از جنبش نافرمانی مدنی به عنوان جنبش پالایش دینی نام برد.

 

 گفتنی است که برداشت فلسفی گاندی از مذهب همانا اخلاقیات (ethics) است که باید بر سیاست سایه افکند. او بر این اعتقاد بود که سیاست باید بر پایه اخلاقیات بنا شود و چون مذهب برای او تنها منبع اخلاقیات محسوب می‌‌شد بنابراین ورود آن به قلمرو سیاسی نیز مانعی نداشت. گاندی خود در این زمینه می‌گوید: « منظور من از مذهب نوع رسمی و قراردادی آن نیست، بلکه مذهبی است که زیر بنای اخلاقی همه مذاهب را در بر می‌گیرد.»[26] از ویژگی‌های این مذهب که آنرا میتوان‌ معیار و راهبرد تصمیمات اخلاقی دانست، عقلانیت است که با تاریک اندیشی و خرافات به مقابله بر می‌خیزد.

 

واکنش گاندی در سال ۱۹۲۵به سنگسار کردن دو تن ازاعضای فرقه احمدیه در افغانستان به جرم ارتداد تاییدی است بر این موضوع. او ضمن محکوم کردن این عمل گفت: «این‌گونه مجازات صرفا به این دلیل که در قرآن از آن یاد شده، به هیچ وجه قابل دفاع نیست.» او در پاسخ به مسلمانان متعصب افزود: «حتی تعالیم قرآن نیز از انتقاد مستثنی نیستند…. همه چیز باید تابع عقل باشد.»[27]

 

این دو نگرش اخلاقی و عقلانی به مذهب معرف نوع جهانشمول آن است که رواداری و تساهل، عشق به هم نوع و در نتیجه هارمونی اجتماعی را در بر می‌گیرد. استفاده گاندی از مفهوم مذهبی دارما  (dharma) به معنای وظیفه اخلاقی هر فرد مطابق موقعیت اجتماعی‌اش برای حفظ نظم طبیعی  (natural order of things)دقیقا به همین منظور بود. چنین بود که وی همواره این شعار را سر می‌داد: «سیاست من دین من است و دین من سیاست من.»

 

گاندی اما به‌رغم نیات انسانی‌اش، با درآمیختن دین با سیاست و تأکید بر اخلاقیات مذهبی تا به‌کارگیری شیوه‌های عملی رفع تبعیض، راهی را نشان داد که طی آن سکولاریسم از محتوای خود تهی شد. برداشت او از مذهب به‌عنوان یگانه عامل بازسازی و بهبود جامعه، با توجه به ماهیت تمامیت‌خواه دین هندو و نیز خاستگاه اجتماعی (براهمنی) رهبریت جنبش ملی هند، به اینجا منتهی شد که نابرابری‌های ناشی از سنن دینی در مواجهه با فشارهای سیاسی موجود مصونیت یابند.

 

این استفاده ابزاری از مذهب برای اصلاح جامعه‌ای که تمایزات کاستی و هویت مذهبی، بخش اعظم مشکلات آن را رقم می‌زد، خود معضلی در راه از میان برداشتن نابرابری‌های اجتماعی بود. انتقاد امبدکار، اندیشمند سیاسی و رهبر کاست‌های مطرود از رهبران کنگره هند، مشخصا بر همین اساس بود. او در مقام قانونگذار هند پس از استقلال اعلام داشت:

«مفاهیم مذهبی در این کشور آنقدر وسیع هستند که تمام جنبه‌های زندگی از تولد تا مرگ را در بر می‌گیرند. [در این کشور]همه و همه چیز مذهبی است و اگر قرار باشد که قوانین شخصی [مذهبی] حفظ شوند، من مطمئن‌ام که در برخورد به مسایل اجتماعی به بن بست خواهیم رسید… من نمی‌فهمم چرا باید برای مذهب یک چنین حیطه وسیعی را قائل شد که مجلس قانون‌گذاران هم از دست یازی به آن ناتوان باشد.»[28]

 

اما آنچه گاندی را در ادامه سکولاریسم اخلاق‌گرای خود مصر می‌داشت، حس موفقیت او در پیش‌برد جنبش عدم خشونت بود که با اشاعه مفاهیمی چون ساتیاگراها (satyagraha) به معنای اصرار بر حقیقت رواج یافت. اما با اینکه این شیوه تعلیم و ترغیب اذهان عمومی موثر بود، همین شیوه برای ایجاد تساهل مذهبی به شکست انجامید. بیانیه انتقادی جی. بی. کراپلانی، از یاران نزدیک گاندی، در نشست سراسری کنگره هند در ژوئن ۱۹۴۷مشخصا از این منظر بود:

 

«من در سی سال گذشته در کنار گاندی بوده‌ام … و هیچوقت در ابراز وفاداری نسبت به او کوتاهی نکردم. اما چرا اکنون با او نیستم؟ علت این است که او هنوز راه مقابله با معضل ]خشونتهای کامیونالیستی[ را در مقیاس توده‌ای در نیافته است. وقتی که گاندی عدم خشونت و نافرمانی مدنی را به ما آموخت، شیوه معینی را نشان داد که ما دست کم به‌طور مکانیکی از آن پیروی کردیم. امروز خود او نیز در تاریکی دست و پا می‌زند. او می‌گوید که برای اتحاد هندوان و مسلمانان در ایالت بیهار راه حلی پیدا کرده است. شاید… ولی مشکل بتوان دید که این امر چگونه تحقق می‌یابد. هیچ اقدام مشخصی در این مورد وجود ندارد تا از این طریق به هدف دلخواه رسید.»[29]

 

گاندی خود نیز در سال ۱۹۳۹ به این شکست اذعان کرد و گفت: «من هیچ‌گاه تا به حال به نقاط ضعف و معایب خودم به عنوان وسیله‌ای برای دستیابی به اهداف بزرگ پی نبرده بودم. اکنون هر چه بیشتر در می‌یابم که باید به گوشه عزلت خزید و به فیض خدا متوسل شد… من از صمیم قلب خواهان وحدت هندوان و مسلمانان هستم، اما نمی دانم که چگونه می‌توان این وحدت را بوجود آورد.»[30]

 

واقعیت اما این بود که سکولاریسم دین‌گرای گاندی فاقد چنگ و دندان بود. ترجیح او به اخلاق تا قانون به منظورحفظ نظم و همگونی اجتماعی عملا اجرای قانون را به وجدان فردی محول کرد. به عنوان مثال، در نوامبر ۱۹۴۷، هنگامی که هندوان به مساجد مسلمانان حمله‌ور شده و در آنها بت نصب کردند، گاندی توصیه سردار پَتِل در اعزام ماموران پلیس برای جلوگیری از این اعمال را جایز ندانست. آن هم تنها بر این اساس که «این وظیفه هندوان است که خودشان بت‌ها را بردارند و خسارات وارده را جبران کنند.»[31]

 

پیش‌تر هم در سال ۱۹۲۴، گاندی با اشاره به حساسیت‌های هندوان نسبت به کشتار گاو توصیه کرده بود: «هندوان نباید تصور کنند که می‌توانند با اجبار مسلمانان را وادارند تا از کشتن گاو دست بکشند. هندوان باید از طریق دوستی با مسلمانان اعتمادشان را جلب کنند آنگونه که مسلمانان خود از روی میل و رغبت بخاطر احترام به هندو‌مسلکان از این عمل پرهیز کنند.»

 

 گاندی همین توصیه را در مورد حساسیت‌های مسلمانان بکار بست و گفت: «مسلمانان هم نباید تصور کنند که با زور می‌توانند از اجرای موسیقی مذهبی هندوان در مقابل مساجد جلوگیری کنند. مسلمانان باید از در دوستی با هندوان وارد شده و اعتماد آنها را بدست آورند تا از این طریق هندوان به احساسات معقول آنان توجه داشته باشند.»[32]

 

این نگرش اخلاق محور گاندی به حکومت قانون، بازتابی از تصور آن‌جهانی اوست که در آن خدا، هم قانون‌گذار و هم مجری عدالت است، به‌طوری‌که وظیفه مجازات متخلفین از انسان بر گرفته و به خدا محول می‌شود. مهم‌تر اینکه مجازات در این مفهوم پدیده‌ای است عالمگیر که گریبانگیر انسان در معنای عام آن می‌شود.

 

چنین بود که گاندی زلزله ویرانگر سال ۱۹۳۴ در ایالت بیهار را نمودی از خشم خدا علیه نجس انگاشتن کاست‌های مطرود خواند، تعبیری که رابیندرانات تاگور (۱۹۴۱-۱۸۶۱) شاعر و دانشمند هندی، آن را به «تروریسم مذهبی» تشبیه کرد. تاگور در پاسخ به گاندی گفت: «هیچ نظام متمدنی را نمی‌توان تصور کرد که با قربانی نمودن افراد بی‌گناه از جمله زنان و کودکان و کاست‌های نجس، سعی بر تاثیرگذاری بر کسانی کند که دور از این بلوا در آرامش و امنیت کامل بسر می‌برند، کسانی که خود مستحق شدیدترین نوع محکومیت هستند.»[33]

 

اما اگر تفسیر اخلاقی/ مذهبی گاندی از مفاهیم قانون، مجازات و عدالت، به نفی حکومت قانون و در نتیجه تداوم تبعیض‌های مذهبی انجامید، استفاده سمبلیک او از مذهب به منظور پیشبرد جنبش ضد استعماری هند، تسلط هر چه بیشتر هویت مذهبی بر هویت سکولار را در پی داشت. این شکل دوم از آمیختگی دین و سیاست در دو بٌعد مختلف نمود یافت. نخست اینکه بسیج توده‌ای از طریق بکارگیری مفاهیم مذهبی نه تنها حساسیت‌های مذهبی را تشدید کرد ، بلکه ارتقاء حقوق دموکراتیک فردی و شهروندی رابه بایگانی تاریخ سپرد.

 

حمایت گاندی از جنبش خلافت (۱۹۲۴-۱۹۱۹) و همسویی او با مسلمانان هند در اعتراض به طرح تجزیه امپراتوری عثمانی در سال ۱۹۲۱ نمونه بارز این شیوه از بسیج مذهبی است. او بر آن بود که با پشتیبانی از این جریان پان‌اسلامیستی، زمینه اتحاد بین هندوان و مسلمانان در روند جنبش ضد استعماری هند را فراهم سازد. اما برخلاف انتظار او چنین نشد و تنها رویکرد این جنبش، قدرت‌یابی عناصر مذهبی تاریک‌اندیش بود که در مقابل همتایان هندوی خود قد برافراشتند. افزون بر این، شیوه‌های کدخدا‌منشانه گاندی برای رفع و رجوع اختلافات بین دو جماعت مانند دلجویی کردن از مسلمانان و اهدای امتیاز به زعمای آنها، منجر به آن شد که از آنان چون قهرمانان جامعه مسلمان هند یاد شود. 

 

دوم اینکه سمبل‌های بکار رفته در سکولاریسم دین‌گرای گاندی برگرفته از مذهبی بود که پیروان آن در اکثریت قرار داشتند. در این خصوص، کافی است که به چیرگی مفاهیم مذهبی برگزیده از آیین هندو توسط گاندی اشاره کرد که ارزش‌های مذهبی این آیین مشخص را در حوزه جامعه مدنی گسترش داد.[34]

 

دارما ساتیاگراها که پیشتر از آنها سخن رفت، و واژه راماراجیا Ramarajya)) که گاندی آنرا در مفهوم مشخص «دموکراسی حقیقی» بکار گرفت در زمره این مفاهیم‌اند. همچنین هنگامی که گاندی برای دست یافتن به ایدئولوژی وحدت بخش از رحمانیت و کرامت خدای مسلمانان سخن می‌گوید، مبداء را آیین مذهبی هندوان قرار می‌دهد، چنانکه خدای رحیم و کریم را به راما و کریشنا تشبیه می‌کند. فخر و مباهات گاندی به مذهب «هندویسم» گواهی بر این مدعاست: «من افتخار می‌کنم که به مذهب هندویسم تعلق دارم، مذهبی که در برگیرنده همه مذاهب و بسیار متسامح است.»[35] او همین نکته را در پاسخ به سوال راداکریشنان که پرسید «مذهب تو چیست؟»، تصریح کرد: «مذهب من هندوئیسم است که برای من، مذهب انسانیت و شامل بهترین‌های همه مذاهبی است که می‌شناسم»[36]

 

ادامه دارد

 

پانویس‌ها

[1]  محمدرضا نیکفر در مقاله «سکولاریزاسیون: رفع تبعیض و انتگراسیون» در همین رابطه می‌نویسد: «لازم است بحث سکولاریزاسیون را فراتر برویم و تنها به محتوای منفی آن یعنی لغو نظم موجود نپردازیم، بلکه درنگریم چه محتوای مثبتی خواهد داشت، یعنی چه نظمی را می‌خواهد برقرار کند.»

[2] D.C. Nanjunada, Thoughts on Redesigning Tribal Education: The Why and the What, Dehi: Satyawati Nagar, 2008, p.16

[3] International Monetary Fund. Retrieved 2011-05-26

[4] «Poverty at a Glance», World Bank Retrieved 2010-11-18

[5] Kaushik Basu, “India’s per capita income seen at $10,000”, The Financial Express, Tuesday, Jun 28, 2011

[6] «Poverty data: A supplement to World Development Indicators 2008», World Bank. December 2008. Retrieved 2010-11-18, «World Bank’s new poverty norms find larger number of poor in India», The Hindu (Chennai). 2008-08-28. Retrieved 2008-11-03

[7] Language in India. Retrieved 2010-08-01

[8] Office of the Registrar General and Census Commissioner Ministry of Home Affairs, Government of India), 2010–2011, retrieved 23 July 2011.

[9] Constituent Assembly Debates, India 17th October, 1949, P. 441.

[10]K. Veeramani, Collected Works of Periyar E.V.R., Madras: Emerald, 2005, pp. 218-219.

[11] M.D. Gopalakrishnan, Periyar, Father of the Tamil Race, Madras: Emerld, 1991, pp. 50-52.

[12] رجوع شود به ناصر پاکدامن، قتل کسروی، انتشارات فروغ، 1983

[13] C. John Summerville, Secularization of Early Modern England: From Religious Culture to Religious Faith, Oxford: Oxford University Press, 1992, p.19

[14]William Boyd and Edmound James King, The History of Western Education, 11th ed. (London: A. And C. Black, 1975, Chapter 10

[15] Anthony Smith, “The Sacred dimension of Nationalism”, Millennium: Journal of International Studies, 2000, Vol. 29, No. 3, p.808

[16] Harijan 7 December 1947

[17] Harijan, 29.6.1947, quoted in M.K. Gandhi, note 14, p.397

[18] Young India 26 January 1922

[19] Harijan 27 April 1940

[20]Harijan 16 March 1947, Harijan 31 August 1947

[21] Harijan 31 August 1947

[22] K.G. Mashruwala, An Atheist with Gandhi, Ahmedabad, 1951, p.14

[23] Navajivan, 30.1, 1921, in Collected Works, Vol.19, p.300

[24] Harijan, 21.7, 1946, in Collected Works, Vol.84, p.441

[25] M.K. Gandhi, The Story of My Experiments with Truth, Ahmedabad, 1921, p.591

[26] Mohan Rao, (ed.) The message of Mohatema Gabdhi, Publications Division, New Delhi, 1968, p.34

[27] Young India, 26.2. 1925, 5.3. 1925, 26.3. 1925, in Collected Works, vol.26, pp. 202, 226, 415

[28] Constituent Assemblu Debates, government of India: New Delhi, 1946-1950, vol.17, p.781

[29] J.B. Kripalani, in D.G. Tendukar, Notes, p.19

[30] Letter to Abdul Wadood Sarhadi, 24 June 1942, in Collected Works, Vol. 76, p.246

[31] Prathana Pravachan –II, in Collected Works, Vol.90, pp.143-45

[32] Young India, 5.6.24, in Collected Works, vol.24, p.189

[33] Sabyasachi Bhattacharya (ed), The Mahatma and the Poet: Letters and Debates between Gandhi and Tagore, 1915-1941, National Book Trust, Delhi, 1997, p 158

[34] Robert G. Wirsing & Debolina mukherjee, “The Saffron Surge in Indian Politics: Hindu Nationalism and the Future of Secularism”, Asian Affairs, Vol.22, No. 3 (Fall, 1993), p. 198

[35] Speech at Prayer Meeting, 21 November 1947, Prathana Pravachan –II, in Collected Works, Vol.90, p.79.

[36] S. RadhaKrishnan and J.H. Muirhead, Contmporary Indian Philosophy (ed.), London: George Allen & Unwin Rawlinson, 1936, p.2

زمانه

اطلاعات

این ویودی در ژوئن 28, 2016 بدست در Uncategorized، اندیشه فرستاده شده و با برچسب خورده.

بایگانی

ژوئن 2016
د س چ پ ج ش ی
    ژوئیه »
 12345
6789101112
13141516171819
20212223242526
27282930  

تماس با ما

یادآوری

نشر مطالب تولیدی روشنفکر، با ذکر منبع و نام نویسنده بلامانع است.

اعلان

مجله روشنفکر از تاریخ ۲۰۱۷/ ۰۱/ ۱۵ در قالب «دوهفته نامه» منتشر گشته و ماهی دوبار به روز می‌شود.
%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: