مسئله‌ی زن در اسلام/ محمد رضا نیکفر

موضوع زن در اسلام با موضوع‌های مختلفی گره خورده است. در اين نوشته «اسلام» همچون عنوانی بر مجموعه‌ای از مسئله‌های اجتماعی و فرهنگی در نظر گرفته می‌شود. تبعيض در مورد زنان جزئی است از يک نظام تبعيضي. آنگاه که اين نوع تبعيض در همپيوندی‌هايش بررسی شود، مبرميت مسئله‌ای که شاخص آن است، نمايان‌تر می‌شود. اين نوشته، حاوی نکته‌هايی است يادداشت‌شده برای سخنی که رانده شد در جلسه‌ای (در دانشگاه بوخوم به تاريخ ۶ مارس ۲۰۱۱) به مناسبت ۸ مارس، روز جهانی زن.

۱. تبعيض عليه زن جزئی از يک نظام تبعيضی است. سويه‌هايی از اين نظام تبعيضی در اسلام − افزون بر خوارشماری زنان − از اين قرارند: برتری مسلمان بر غير مسلمان، برتری محمد و آل او بر ديگر مسلمانان، برتری سنت محمدی بر هر سنت ديگری در همه‌ی زمان‌ها و در همه‌ی مکان‌ها، برتری صحابه بر ديگران، برتری قبيله‌‌ی قريش بر ديگر قبايل، برتری زبان عربی بر ديگر زبان‌ها، برتری نقل بر عقل، برتری صاحب امر بر تحت امر، برتری ولی بر مَولی (تحت ولايت)، برتری آزاد بر اسير و برده.

جايگاه زن در نظام تبعيض بستگی به ترکيب عوامل دارد. والاترين جايگاه از آن کسانی است که قشر اجتماعی‌شان در موضع فرمانروايی باشد، و از ميان آنان در طول تاريخ والاترين جايگاه طبعاً از خانواده‌ی پيغمبر است. مردان ارج ويژه‌ی خود را دارند، ولی زنانی که مقدس خوانده شده‌اند، تنها به عنوان مادر يا همسر يا دختر مردی مقدس، ارجی دينی يافته‌اند. فروترين جايگاه از آن کنيزان و اسيرانِ غير مسلمان است. آنان از هيچ حقی برخوردار نيستند. درست با نظر به موقعيت آنان می‌توان دريافت که اسلام، در تظاهرِ تاريخی خود در دوره‌ی شکل‌گيری‌اش، چه نظری نسبت به زن داشته است. زنِ غيرِ مسلمانِ اسير هيچ حقی ندارد. او غنيمتِ جنگی است؛ فروخته می‌شود؛ بدين هيچ تشريفات دينی‌ای که از او «زوجه» بسازد، به او تجاوز می‌شود؛ زدنش و کشتنش مجازاتی در بر ندارد.

۲. گفته می‌شود که پاگيریِ اسلام دگرگونی‌های مهم مثبتی را در زندگیِ زنان از پی آورده است. در اين باره اطمينانی وجود ندارد. نکته‌ای را که می‌توانيم، با مقايسه‌ی جامعه‌ی شبه جزيره عربستان پيش از اسلام با بعد از اسلام، با اطمينان بگوييم اين است: جامعه‌ی عرب پيش از اسلام روادارتر از جامعه‌ی عرب پس از اسلام بوده است. روايت‌های رسمیِ زندگیِ محمد هم گواه اين موضوع هستند. او توانسته به باورهای ديگری بگرود و آنها را تبليغ کند، بی آنکه با مزاحمت‌های جدی‌ای مواجه شود. پس از او اما مجازات گرايش به باوری ديگر مرگ بوده است. پس از سلطه‌ی دين او ديگر حتّا هيچ مسيحی و يهودی‌ای نتوانست در شبه جزيره‌ی عربستان زندگی کند تا چه برسد به کسانی که به اصطلاح اهل کتاب نبودند. کاهش تساهل طبعاً به زيانِ حضورِ اجتماعی زنان بوده است. پس از اسلام ديگر در خطه‌ی کانونی اين دين به زنانی برنمی‌خوريم که به عنوان آنچه خود هستند، يعنی بدون در نظر گرفتنِ وابستگی‌شان به مردی خاص، شخصيتِ بارزی داشته باشند. خديجه و عايشه، دو زن نامدار محمد، دو تن از آخرين چهره‌های زنان قدرتمند عرب بوده‌اند.

مبلغان اسلام در عصر ما به اين فخر می‌فروشند که اسلام باعث شد زنان از بی‌حقوقیِ مطلق درآيند و در موردهای اساسیِ مختلفی چون ارث بردن و نفقه گرفتن، موضوعِ احکامِ دينیِ مثبتِ روشنی قرار گيرند. از اين بابت نمی‌توانيم به اسلام امتياز ويژه‌ای دهيم. اطلاعات محدودی که از جامعه‌ی عرب در دوران شکل‌گيری اسلام داريم حاکی از آن نيستند که زنان هيچ حقوقی نداشته‌اند. خود زندگیِ خديجه، همسر نخست محمد، شاهدی بر بهره‌مندیِ زنان از يک پايگاه حقوقی در عرصه‌ی مالکيت است. بسطِ اسلام در سرزمين‌های غير عربي، موقعيتِ زنان را فروکاسته است.

برای دادن امتيازی ويژه به اسلام در بحث بر سر مسئله‌ی زن، مبلغان اسلام در عصر ما مدام تکرار می‌کنند که رواج دين محمدی باعث شد اعراب از زنده‌به‌گور کردن دختران دست بردارند. سندهای تاريخی بر اين موضوع گواهی نمی‌دهند که کشتن نوزادانِ دختر‌، عملی رايج بوده باشد. تحليل منطقی هم ما را به اين نتيجه می‌رساند که جامعه در کليت آن به رسمی نمی‌گرود که با بازتوليدِ خود منافات داشته باشد. اين جنايت شايد در ميان برخی خانواده‌های اشرافی رايج بوده، اما نمی‌توانسته است بنابر منطق زندگی و نياز به بازتوليد آن، در ميان مردم عادی رواج و رسميت يابد.

ما از آنچه نيز در مورد موضوع زنده به گور کردن نوزادان دختر در جامعه‌ی عرب‌، در آستانه‌ی اسلامی شدن آن نقل می‌شود، به اين نتيجه می‌رسيم که با جامعه‌ای مواجه بوده‌ايم که در آن مردان ثروتمندش، که زنان متعددی داشته‌اند، دچار اين کمپلکس بوده‌اند: می‌خواسته‌اند زن ندهند، اما زن بستانند. اطفای شهوت اين مرد، ننگ آن مرد ديگر تعبير می‌شده است. شهوتِ جنسی در اين جامعه موضوع رابطه‌ای است که يک سوی آن مردانگی است که نشان قدرت و برتری است، و سوی ديگر زنانگی است که فروافتادگی و ننگ شاخص‌های آن‌اند. در اين جامعه مرد نام‌آور است، زن ننگ‌آور.

فرهنگی که اسلامی خوانده می‌شود، به اين دليل که دين محمدی آموزگار آن بوده است، همچنان زير تأثير اين کمپلکس است. اسلام نه تنها اين کمپلکس را علاج نکرده، بلکه آن را کنسرو کرده و تا روزگار ما رسانده است.

۳. گفتيم که اسلام با مجموعه‌ای از تبعيض‌ها مشخص می‌شود. تا زمانی که جامعه‌های اسلامی نظم سنتی خود را داشتند، اين تبعيض‌ها از ديد کسانی که در آن جامعه‌ها می‌زيستند، نابهنجار نمی‌نمودند. ساختارهای کهن که به هم ريخت، آن نظام تبعيضی ويژه‌ی اسلام نيز، هم در سطح ايده و هم در سطح واقعيت اجتماعي، بحران‌زده شد. در سطح ايده کوشش‌های فراوانی شد برای توجيه آن تبعيض‌ها و بازتفسير موجه‌ساز آنها يا معطوف به فاصله‌گيری محترمانه از آنها. برخی تبعيض‌ها فراموش شدند. مثلاً در رابطه‌گيری با اجانب غيرمسلمان، احکام مربوط به نجاست آنان و کراهت ارتباط با آنان مصلحت‌گرانه در عمل تعديل شدند. آنچه در اسلامِ جزمی تعديلی کيفی نيافت، احکامِ جزمیِ تبعيض‌آور در مورد زنان بود. هر چه پيش آمده‌ايم، مشخص‌تر شده که مسئله‌ی زن جايگاهی کانونی در کمپلکس اسلام دارد.

۴. مسئله‌ی زن به معنای اختصاص جايگاه اجتماعی کهتر به زن و آلوده پنداشتن زنانگی و نمادهای زنانه به گناه و ننگ است. اين مسئله را در خطه‌ی فرهنگی ما اسلام ايجاد نکرده است. اسلام باورهای رايج روزگار پيدايش خود را برگرفته و احکام خود را بر پايه‌ی آنها بنيان گذاشته است. در تاريخ‌نويسیِ رسمی اسلامی نيز هيچ شاهد قابل اعتنايی در اين باره نمی‌يابيم که معاصرانِ محمد در دعوت دينی او ابتکار تازه‌ی تحول‌برانگيزی در رابطه با وضعيت زنان ديده باشند. دستورهای او در مورد حجاب، حقی که برای خود در تصاحب زنان قايل شده و نيز امتيازهايی که به مجاهدانش برای تصاحب زنان اسير داده است، همه طبيعی پنداشته شده و به سادگی از طرف جامعه‌ی مردانِ عربِ گرويده به محمد پذيرفته شده‌اند. مخالفان نيز در اين رابطه زبان به انتقاد از او نگشودند. او را شاعر، ساحر و برهم‌زننده‌ی سنت سلف در پرستش‌گری خواندند، اما هيچگاه نگفتند او می‌خواهد در رابطه با جايگاه اجتماعی زن و تلقی از زنانگی سنت‌شکنی کند. خلاصه اينکه پذيرشی که جامعه‌ی مردان عرب نسبت به احکام اسلام درباره‌ی زنان داشته حاکی از آن است که دين تازه در اين حوزه گسستی از سنت تلقی نشده است.

رابطه‌ی اسلام با فرهنگ‌ همچون دين‌های بزرگ ديگر، در قبال باورها و رسومی عمومي، هم شاگردی کردن بوده است، هم ايفای نقش آموزگاري. به عنوان شاگرد، خود، ساخته‌ی فرهنگ است و به‌عنوان آموزگار، خود، فرهنگ‌ساز است. به عنوان شاگرد، برگرفته و به عنوان آموزگار، برنهاده است.

اسلام تاريخي، دين احکام است. احکام دينی استخوان‌بندی سنت در جامعه‌های کهن را در حوزه‌ی اعتقادات و روابط اجتماعی تشکيل می‌دهند. ثبوتِ نسبی اين احکام که در دوره‌ی حدوداً چهارصدساله‌ی پيدايش و استوار گشتنِ اسلام در مکاتب فقهی تقرير و انتظام يافتند، به جامعه نظم ايستايی داد. اسلام، ايدئولوژی مسلط و منبع صدور حکم و مبنای قضاوت بود. اين نکته مهم است که در ميان بحث‌ها و مشاجره‌هايی که ميان مِلَل و نِحَل اسلامی درگرفت، موضوعِ زن هيچگاه اهميتی نداشته است. شايد تنها استثنا، بحث ميان شيعه و سنی بر سر «متعه» (صيغه) باشد.

پيش نيامد که پيش از عصر جديد يک موج انتقادیِ درون‌دينی شکل گيرد که مضمون آن ‌دست گذاشتن بر انحرافی از سنت محمدی در نگاه به زنان در خوانش‌های عمده از کتاب و حديث باشد. در مجموع اين توافق وجود داشته که وضعيت زنان متناسب با سنت محمدی است و اين تناسب بيشتر می‌شود اگر در مورد زنان سخت‌گيری‌های بيشتری برای در پرده نگه داشتن آنان و مجبور کردن‌ِشان به تبعيت از مردان صورت گيرد. پيش آمده است که عالمانِ دينی موضعی انتقادی در برابر شاهی و سرکرده‌ای داشته باشند، ولی هيچگاه انتقادشان متوجه وضعيت زنان به دليل خوار و زار کردنِ‌شان نبوده است. هرگاه در انتقادهايشان احياناً به زنان هم اشاره‌ای کرده‌اند، گله از سست شدنِ اخلاقِ دينی است که رکنی از آن خوارداشتِ زنان و نمادهای زنانه است.

در مجموع می‌توانيم بگوييم که اسلام سنتي، يعنی اسلامی که بر بنيادِ سنتِ محمدی شکل گرفته و حضورِ مسلطِ مداومِ بی‌بحرانی را تا آغاز عصر جديد داشته، همه‌ی استعدادهای خود را در برداشت از زن و زنانگی بروز داده است. هيچ دليلی نداريم که اسلام تاريخی را متهم کنيم که تاريخش تاريخِ سوءتفاهم بوده و از جمله برداشت‌های غلطی از کتاب و حديث در مورد زنان داشته است. اسلام‌ همان تاريخِ اسلام است و حقوق زن در اسلام سنتي، همان حقوقِ متحقق‌شده‌ی زنان در طول تاريخ اين دين است.

۵. مَقالِ اسلامی در متن‌های پايه‌ای آن ترکيبی از گفتار سلحشوران و تاجران در جامعه‌ای قبيله‌ای است. دين‌های جامعه‌های کشاورزی يا برآمده در جامعه‌های شهري، نگرشِ نرمتری به زن دارند. خودِ فقهِ اسلامی در شهر ايجاد شده است. بخشی از احکام آن در مورد زنان جنگجويانه است، آن جايی که از زن به عنوان غنميت جنگی و برده سخن می‌رود. زمينه‌ی عمومی بحث در مورد زنان با تعصب قبيله‌ای همراه است. اخلاق قبيله، تعصب و غيرت است. تعصب، عاطفه ‌شديد به خودی‌ها و غيرت، نفرت شديد به غيرخودی‌هاست. زن از موضوع‌های اصلیِ منشِ غيرت است. او نبايد با غير ارتباط داشته باشد. دايره‌ی غير در مورد زن، بسيار محدودتر از دايره‌ی غير در مورد مرد است. مردی که زن، خواهر و مادر خود را در محدوده‌ی مقرر محصور نکند، بی‌غيرت است، يعنی گمان می‌رود که از تعصب و غيرت قبيله‌ای هم بی‌بهره باشد. يکی از نمادهای غيرت، حجاب است. حجاب، شکلی از ديوارهای اندرونی است. زن آن ديوار را با خود حمل می‌کند، اگر لازم شود از خانه پا را بيرون بگذارد. مطلوب دين آن است که زن همواره در خانه بماند. چنين تصوری از مطلوب، در جامعه‌ی کشاورزی پديد نمی‌آيد. پس پرسيدنی است که فقه چه مدل اجتماعی را مبنای صدور احکام خود قرار می‌دهد.

جامعه‌ای که فقه بدان نظر دارد، از حالت جنگي،‌ يعنی موقعيت جهاد که به درآيد، شهرِ قرونِ وسطايی می‌شود. توجه اصلی فقه در شهر به طبقه‌ی تاجران است. موقعيت تاجر موقعيت يک تيپِ ايده‌آل مسلمان است: مکنتی دارد، خمس و زکاتش را می‌پردازد و از اين نظر روزی‌رسانِ علماست، می‌تواند اندرونی و بيرونی خود را جدا کند و زنان خانه‌ی خود را در اندرونی محصور کند. همپيوسته به ايدئولوژیِ «مکاسب»، يک فانتزی و اخلاق جنسی است. زن تاجر نيازی به کار کردن ندارد. دو وظيفه‌ی اصلی او در مقام زوجه برآوردن نيازِ جنسیِ مرد و زاييدن است. در ايدئولوژی «مکاسب»، کاسب‌کارانه اجرتی برای او تعيين شده است. اين تعيينِ اجرت، باعث داعيه‌های اسلام در مورد رعايت عدالت در مورد زنان شده است.

مرد تاجر، در محدوده‌‌ی شرعی امکان فراوانی برای کامروايی دارد. فانتزیِ سکسیِ اسلامي، اساساً فانتزیِ مردِ تاجر است. او زنان متعدد دارد و کامروايی‌هايش هم کاسب‌کارانه است. برای کامروايی‌های شرعی او طبق ايدئولوژی «مکاسب» پاداش‌هايی در نظر گرفته شده است. او در آن جهان پاداش‌های خود را می‌گيرد: حور و غلمان در انتظار او هستند.

يک مبنای اخلاق و فانتزی جنسی مرد شاخص اسلامی اين است که قادر است زنی را که می‌خواهد، به حرمسرای خود بيفزايد. در اندرونی همه چيز حلال است و هر مکروهی را هم می‌توان با دادن کفاره جبران کرد تا طبق ايدئولوژی «مکاسب» چيزی از امتيازات اخروی کاسته نشود. حريم حرمسرا مرز ميان حلال و حرام است.

در عصر جديد حفظ حريم مشکل می‌شود. مطلوبِ تاجر مسلمان ای بسا زنی می‌شود که او را نمی‌تواند به حرمسرای خود بيفزايد، چون آن زن به او اعتنا نمی‌کند و اگر هم تصرف‌شدنی باشد، ديگر در حرمسرا مهارشدنی نيست. عصر جديد، با آشفتگیِ فانتزیِ جنسیِ مردِ تيپيکِ مسلمان همراه است. زن مطلوب، زنی که او در فيلم می‌بيندش، به او تن نمی‌دهد. او از پس چنين زنی برنمی‌آيد و از پسِ زن برنيامدن بزرگترين ننگ برای مردِ تيپيکِ مسلمان است. او به آنچه مطلوب است، نفرت می‌ورزد؛ می‌خواهد او را از ميان بردارد؛ می‌خواهد او نباشد. مرد ايده‌آل مسلمان دچار ساديسم است.

شهر اسلامی برای زنان شهر ناامنی است. در هيچ جايی در جهان همچون قاهره و تهران به زنان تعرضِ زبانی و چشمی و دستی نمی‌کنند. زن همواره بايد در موضع دفاعی باشد. پديده‌ی حجاب و ساديسم مردانه را بايد با هم ديد. هستند زنانی که حجاب را بر بی‌حجابی ترجيح می‌دهند، چون در حجاب يک سپر دفاعی می‌بينند. حل نهايی مسئله‌ی حجاب در گرو درمانِ ساديسم مردانه است. جامعه‌ی مردان به يک اصلاحِ اساسی فرهنگی نياز دارد.

۶. عصر جديد، انقلابی در فانتزی جنسی انسان‌ها پديد می‌آورد. تحول در اين عرصه نيز با پريشانی همراه است، بويژه در جامعه‌های اسلامي. کتاب‌های فقهی و کتاب‌هايی که در مورد اخلاق اسلامی نوشته‌ شده‌اند (نمونه‌ی مشهوری از آنها «حلية المتقين» علامه محمدباقر مجلسی است)، منبع دست اولی برای شناختن فانتزی جنسی مرد تيپيک مسلمان است. مکانِ اين فانتزی خلوتِ اندرونی است و موضوع آن زنانی است که مشخصه‌ی بارزشان اين است که تمکين می‌کنند. عصر جديد اين فانتزی را پريشان می‌کند. مناظر بيرونی در چشم مرد مسلمان شهوانی‌تر از مناظر درونی می‌شوند و زن سرکش می‌شود و از تمکين سرباز می‌زند، از جمله در خلوت خود او.

انقلاب اسلامي، خيزشی برای احيای زمينه‌ی تحقّقِ فانتزیِ جنسیِ سنتیِ اسلامی بود. جانمايه‌ی نقد تيپيک اسلامی بر «فساد» و «جاهليت» دوران مدرن، عذابی است که مرد تيپيک مسلمان به خاطر پريشان شدنِ آن فانتزی می‌کشد. او احساس ناتوانی می‌کند و سرخودگی‌اش را با ساديسم در رفتار و منشی فاشيستی در حرکاتِ سياسی نشان می‌دهد.

بخش بزرگی از مردان ايراني، در نظام اسلامی نجات فانتزی جنسی خود را ديدند. آنان ممکن بود با بسياری از کارکردهای رژيم اسلامی موافق نباشند، اما سياست سکسيستی آن را می‌پذيرفتند. رژيم نمی‌توانست اين سياست را پيش برد، اگر بخش بزرگی از مردان به همدستی با آن نمی‌گرويدند.

مشکلِ پريشانیِ مردِ ايرانی با احيای فانتزی جنسی گذشته و تلاش برای ايجاد زمينه‌های تحقق آن حل نشد. توپولوژیِ شهوت (مکانِ ارضا) سياق سنتی خود را نيافت و زنان تمکين نکردند. انقلاب اسلامی شکست خورد. شهوت‌رانیِ اسلامی نتوانست بديلِ اروتيسم مدرن شود و جامعه را ارضا کند. تأثير آن، پريشانیِ بيشتر بود. اين پريشانی منشأ خشونت‌های مهلکی است.

۷. ساديسم مردانه در جامعه‌های اسلامی بيماری تازه‌ای نيست. عيان‌شدگیِ آن به خاطر بحرانی شدنِ نظمی است که آن ساديسم در آن طبيعی می‌نمود. بحرانی شدنِ آن نظم باعث برجسته شدنِ مسئله‌ی زن در اسلام به عنوان همتفافته‌ای (کمپلکسي) ‌از مسائل شده است. موضوع زن، افزون بر اين که جايگاه و وزن ويژه‌ی خود را دارد، به مسئله‌ی آزادی سياسی و تعيين تکليف با قدرت سياسی گره خورده است.

ساختارِ کنونیِ قدرت در ايران بر پايه‌ی تبعيض است: تبعيض به نفع فقيهان و واعظان و ديگر عُمّالِ ديني، تبعيض ميان خودی و غيرخودیِ حکومتي، تبعيض ميان مسلمان و نامسلمان، شيعه و سني، ديندار و بی‌دين، و تبعيض ميان مرد و زن. اين تبعيض‌ها با مجموعه‌ای از تبعيض‌های اجتماعی ديگر، که از پيش وجود داشته‌اند يا در دوره‌ی اخير پا گرفته‌اند، ترکيب شده‌اند.

شرط رفع تبعيض، شرط گام‌برداری به سوی آزادی و عدالت، جدايی دين و دولت است. موضوع زن موضوع کانونی سکولاريزاسيون در ايران و ديگر کشورهای اسلامی است. ممکن است با تحولی سياسی منصب‌های حکومتی از فقيهان گرفته شود، اما تنها آنجا می‌توان با قطعيت گفت که دين، از دخالت در دولت دست برداشته که امکان لغو همه‌ی قانون‌هايی که در مورد زنان تبعيض‌آور بوده‌اند فراهم شود و در مقابل اين امکان پديد آيد که زنان از حقوق برابر با مردان بهره‌مند گردند.

۸. در ميان طيف دينی نيز بسيار کسان هستند که با اعمال تبعيض در مورد زنان، در اين يا عرصه مخالف‌اند، به رفتاری که با توجيه دينی در طول تاريخ با زنان شده است، انتقاد می‌کنند و صميمانه در صدد تفسيری از دين هستند که آن را برای پذيرشِ آزادی و برابري، دست کم در وجوهی از آنها، آماده کند. خود اين اصلاح‌طلبان از طرف نظام دينی حاکم زير فشار قرار دارند. شرط اين که آنان متن‌های دينی را آزادانه تفسير کنند و بتوانند تفسيرهای اصلا‌ح‌طلبانه‌ی خود را به جامعه عرضه کنند، اين شده است که بساط سانسور و سرکوب دينی برچيده شود، يعنی دين از عرصه‌ی قدرت دولتی بيرون گذاشته شود. بر اين قرار شاخصِ باور به ضرورتِ دين‌پيرايی نيز باور به ضرورت سکولار شدن نظام سياسی است.

خلافِ اصول آزادمنشی است که از کسی اين آزادی گرفته شود که هم مؤمن باشد و هم آزادی‌خواه. اين که او چگونه جهان را برای خود تفسير می‌کند، مسئله‌ی خود او است و يک باور يقينی به اين که او تناقض دارد، نبايستی منجر به آن شود که حق او در اين که هر گونه که می‌خواهد بينديشد، برشناخته نشود. بحث حقيقت يک چيز است و بحثِ همزيستیِ صلح‌آميز و همبستگی برای دموکراسی يک چيز ديگر.

جامعه‌ی ايران در سه دهه‌ی اخير بسيار دگرگون شده است. در ميان طيف مذهبی جامعه نيز نسلی سربرآورده که بسياری از وجوه فرهنگ پدرسالاری را نمی‌پذيرد، در عين حال که هنوز اکثر بخش‌های آن پايبندی‌ عميقی به مذهب دارد. در ميان اين نسل، رفتار دو جنس در چارچوب الگوی ولايت و تمکين نيست. هم زنان و هم مردان تحول يافته‌اند. برای پذيرش برابرحقوقي، زمينه‌های عينی و ذهنی مناسبی پديد آمده است.

۹. سکولاريزاسيون سياسي، نقطه‌ی عطفی در حل مسئله زن است، اما مشکل تنها با اين تحول حل نمی‌شود. ساديسمی که بدان اشاره شد، با تحول سياسی از ميان نمی‌رود و نيز محافظه‌کاری عميقی که در فرهنگ ايرانی وجود دارد − و آن را در ميان مهاجران ايرانی در غرب هم، که زير فشار استبداد نيستند، می‌توان مشاهده کرد − به يکباره رنگ نمی‌بازد.

به لحاظ اجتماعي، پدرسالاری يک نظام تأمينی است. نظام تأمينیِ ديگری بايد ايجاد شود که در آن پدر و شوهر و پسر ستون‌های اصلی تأمين اجتماعی برای زن نباشند. از اين نظر، حل مسئله‌ی زن در گرو حل مسئله‌ی تأمين اجتماعي، يعنی حل مسئله‌ی نان، شغل و مسکن است. پيشرفت و عدالت، بنيادهای حل مسئله‌ی تبعيض جنسيتی هستند.

 رادیو زمانه